… دانستیم که سرمایه ما در فرایند کشف مکتب اقتصادی در اسلام، احکام و بینش‌ها هستند. اکنون جا دارد قدری در این زمینه سخن گوییم که شیوه دستیابی به این احکام و بینش‌ها کدام است و این راه، چه خطرهایی را در کمین دارد. این از آن‌روست که وقتی مکتب اقتصادی را از راه احکام و بینش‌ها کشف می‌کنیم، طبیعی است که بپرسیم: چگونه به خودِ این احکام و بینش‌ها دست می‌یابیم؟
در پاسخ این پرسش باید گفت: ما به صورت چهره به چهره، با آن احکام و بینش‌ها به‌گونه مستقیم در بیان‌های اسلامی برخورد می‌کنیم که شامل تشریع یا دیدگاه اسلامی معیّنی هستند. پس تنها وظیفه ما این است که در محضر بیان‌های قرآن کریم و سنّت در این زمینه قرار گیریم تا مقداری کافی از این احکام و بینش‌ها را گرد آوریم و سرانجام از خلال آن‌ها، به نظریات مکتبی عام دست یابیم.
اما به رغم این سخن، مسأله فقط آن نیست که مقداری از بیان‌های شرعی را گرد بیاوریم؛ زیرا معمولاً این بیان‌ها مضمون تشریعی (حکم) یا بینشی خود را به‌گونه روشن و معیّن نمودار نمی‌سازند، تا هیچ تردیدی در وجوه گوناگون آن باقی نمانَد؛ بلکه در بسیاری از موارد، مضمون ناپیدا است، یا مضامین مختلف و نامنسجم در میان هستند. در این حالات، فهمیدن آن بیان و کشف مضمون معیّن از مجموعه بیان‌های پردازنده به آن مضمون، فرایند پیچیده اجتهاد است و کاری ساده نیست.
نمی‌خواهیم در این فرصت، به طبیعت این فرایند و اصول و قواعد و شیوه‌های فقهی آن بپردازیم؛ زیرا همهٔ این‌ها از دامنهٔ بحث ما بیرون است. فقط می‌خواهیم در پرتو این سخن، حقیقت مکتب اقتصادی را بیان داریم و از خطری که گاه در روند فرایند کشف رخ می‌دهد، پرهیز دهیم.
امّا آن حقیقت این است: تصویری که از مکتب اقتصادی می‌سازیم، وابسته به احکام و بینش‌هاست. پس این تصویر بازتاب اجتهادی معیّن است؛ چراکه آن احکام و بینش‌ها که این تصویر وابسته به آن‌هاست، خود نتیجهٔ اجتهادی خاص در فهم بیان‌های شرعی و روش هماهنگ‌سازی آن‌ها هستند. و تا هنگامی که این تصویر از مکتب اقتصادی، اجتهادی است، یقین نخواهیم داشت که تصویری واقعی باشد؛ زیرا در هر اجتهادی خطا راه می‌یابد. بنابراین، رواست که اندیش‌مندان مختلف مسلمان به فراخور اختلاف اجتهادهای‌خود، تصویرهای گوناگون از مکتب اقتصادی در اسلام ارائه دهند و همه آن تصویرها صورت‌هایی اسلامی از مکتب اقتصادی می‌باشند؛ زیرا این امر، بیان‌گر عملی‌سازی فرایند اجتهاد است که خود اسلام آن را روا دانسته و توصیه کرده و شیوه‌ها و قواعدش را برنهاده است.
پس تا جایی که این تصویر، نتیجه همان اجتهاد جایز شرعی باشد، تصویری اسلامی است، صرف نظر از آن‌که چه میزان با واقعیت مکتب اقتصادی در اسلام تطابق داشته باشد.
این است آن حقیقت؛ اما خطری که فرایند کشف بر پایهٔ اجتهاد در فهم احکام و بینش‌ها را از بیان‌های شرع، تهدید می‌کند، خطر سرایت ویژگی‌های شخصیتی مجتهد به فرایند اجتهاد است. فرایند اجتهاد هرچه عینی‌تر باشد و از موارد احتمال تأثیر داده‌های «خود» بیش‌تر دور گردد، دقیق‌تر و در دستیابی به اهداف‌اش کامیاب‌تر است. اما آن‌گاه که پژوهشگر در مسیر کشف و فهم بیان‌ها، بخشی از طرز تفکّر خود را در این جست‌وجو دخالت دهد، این پژوهش امانت‌ورزی عینی و ویژگی کشف حقیقت را از دست می‌دهد.
حال اگر میان آن شخص و این بیان‌های مورد اجتهاد، فاصله‌های تاریخی و عینی گسترده ایجاد شود، آن خطر بسیار بیش‌تر و سخت‌تر می‌گردد. همین گونه است وقتی که آن بیان‌ها در صدد چاره‌جویی برای مسائلی باشند و فرد مجتهد در فضایی عینی به سر برد که با روش آن بیان‌ها در حل آن مسائل کاملًا مغایر است؛ همانند بیان‌های تشریعی و بینشی که به جنبه‌های اجتماعی زندگی انسان مربوط است.
ازاین‌رو، خطر تأثیر خودگرایی در فرایند کشف اقتصاد اسلامی، بیش از این خطر در فرایند اجتهاد در احکام فردی دیگر همچون حکم طهارت بول پرنده یا حرمت گریستن در نماز و یا وجوب توبه بر فرد گناهکار است.
توجّهات شخصی در اجتهاد و عوامل آن:
به سبب بزرگی خطر توجّهات شخصی در فرایند کار مجتهد، لازم است که این مسأله را به وضوح بشناسیم و خاستگاه‌های این خطر را معیّن نماییم. بدین مقصود، می‌توانیم چهار عامل زیر را به‌عنوان مهم‌ترین خاستگاه‌های این خطر یاد کنیم:
الف. توجیه واقعیت
ب. درآمیختن بیان شرعی با چارچوبی خاص
ج. جدا کردن دلیل شرعی از اوضاع و احوال آن
د. موضع‌گیری پیشین در برابر بیان شرعی
الف. توجیه واقعیت
گاه به صورت خواسته یا ناخواسته، توجیه واقعیت، انگیزه‌ای برای دگرگون ساختن بیان‌های شرعی و فهمی خاص از آن‌ها می‌شود تا پژوهنده واقعیت ناسالمی را که در آن زیست می‌کند و آن را ضرورتی گریزناپذیر می‌شمرد، توجیه نماید؛ همانند کاری که برخی اندیش‌مندان مسلمان انجام داده و به واقعیت اجتماعی زمانهٔ خود تسلیم شده و کوشیده‌اند تا به‌جای اندیشیدن برای تغییر واقعیت بر اساس بیان شرع، آن بیان را تسلیم واقعیت سازند؛ ازاین‌رو، ادله حرمت ربا و بهره را تأویل نموده و بدین‌سان، به نتیجه‌ای رسیده‌اند که با واقعیت ناسالم روزگارشان همراه و همنوا گردد. آن توجیه این است: هرگاه بهره به صورت چندین برابر نباشد، اسلام بهره را روا می‌شمرد و فقط هنگامی آن را ناروا می‌داند که سنگین و نامعقول باشد؛ چنان‌که در این آیه گرامی آمده است:
«یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لا تَأْکُلُوا الرِّبَوا أَضْعافاً مُضاعَفَةً وَ اتَّقُوا اللَّهَ لَعَلَّکُمْ تُفْلِحُونَ»
ای کسانی که ایمان آورده‌اید، ربا را [با سود] چندین برابر مخورید و از خدا پروا کنید؛ باشد که رستگار شوید.
اندازه معقول هم همان مقداری است که این تأویل‌گران، از واقعیت زندگی و اجتماع خود با آن انس گرفته‌اند. واقعیت زندگی چنین شخصی او را از درک مقصود این آیه گرامی بازداشته است. این آیه نمی‌خواهد بهره‌ای را که از خود قرض بیش‌تر است، منع نماید؛ بلکه می‌خواهد نگاه رباخواران را به نتایج فاجعه‌باری جلب کند که از ربا پدید می‌آید و وام گیرنده زیر باری بس سنگین‌تر از وامی که گرفته است، می‌رود؛ زیرا بهرهٔ ربا تراکم می‌یابد و سرمایهٔ ربوی همواره به‌گونه‌ای ناهنجار رشد می‌یابد و سرانجام بدبختی و فروپاشی وام گیرنده را به همراه خواهد داشت.
اگر این تأویل‌کننده بخواهد قرآن را به صورت ناب و دور از الهام‌ها و فریب‌های واقعیت زندگی دریابد، این سخن خداوند را می‌خواند:
«وَ إِنْ تُبْتُمْ فَلَکُمْ رُؤُسُ أَمْوالِکُمْ لا تَظْلِمُونَ وَ لا تُظْلَمُونَ»
و اگر توبه کنید، سرمایه‌های شما از خودتان است. نه ستم می‌کنید و نه ستم می‌بینید.
و درمی‌یابد که مسأله فقط مبارزه با نوعی خاص از ربای دوره جاهلیت نیست که در آن چندین برابر بهره می‌گرفتند؛ بلکه سخن از مکتبی اقتصادی است که دیدگاهی خاص دربارهٔ سرمایه دارد و راه‌های رشد آن را معیّن می‌کند و هرگونه افزایش آن را که از این شیوه‌ها جدا باشد، هر قدر هم که اندک باشد، رد می‌کند؛ همان‌سان که الزام وام‌دهنده به این‌که فقط اصل سرمایه خود را دریافت کند و نه ستم کند و نه بر او ستم رود، این موضوع را روشن می‌کند.
الف. توجیه واقعیت
گاه به صورت خواسته یا ناخواسته، توجیه واقعیت، انگیزه‌ای برای دگرگون ساختن بیان‌های شرعی و فهمی خاص از آن‌ها می‌شود تا پژوهنده واقعیت ناسالمی را که در آن زیست می‌کند و آن را ضرورتی گریزناپذیر می‌شمرد، توجیه نماید؛ همانند کاری که برخی اندیش‌مندان مسلمان انجام داده و به واقعیت اجتماعی زمانهٔ خود تسلیم شده و کوشیده‌اند تا به‌جای اندیشیدن برای تغییر واقعیت بر اساس بیان شرع، آن بیان را تسلیم واقعیت سازند؛ ازاین‌رو، ادله حرمت ربا و بهره را تأویل نموده و بدین‌سان، به نتیجه‌ای رسیده‌اند که با واقعیت ناسالم روزگارشان همراه و همنوا گردد. آن توجیه این است: هرگاه بهره به صورت چندین برابر نباشد، اسلام بهره را روا می‌شمرد و فقط هنگامی آن را ناروا می‌داند که سنگین و نامعقول باشد؛ چنان‌که در این آیه گرامی آمده است:
«یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لا تَأْکُلُوا الرِّبَوا أَضْعافاً مُضاعَفَةً وَ اتَّقُوا اللَّهَ لَعَلَّکُمْ تُفْلِحُونَ»
ای کسانی که ایمان آورده‌اید، ربا را [با سود] چندین برابر مخورید و از خدا پروا کنید؛ باشد که رستگار شوید.
اندازه معقول هم همان مقداری است که این تأویل‌گران، از واقعیت زندگی و اجتماع خود با آن انس گرفته‌اند. واقعیت زندگی چنین شخصی او را از درک مقصود این آیه گرامی بازداشته است. این آیه نمی‌خواهد بهره‌ای را که از خود قرض بیش‌تر است، منع نماید؛ بلکه می‌خواهد نگاه رباخواران را به نتایج فاجعه‌باری جلب کند که از ربا پدید می‌آید و وام گیرنده زیر باری بس سنگین‌تر از وامی که گرفته است، می‌رود؛ زیرا بهرهٔ ربا تراکم می‌یابد و سرمایهٔ ربوی همواره به‌گونه‌ای ناهنجار رشد می‌یابد و سرانجام بدبختی و فروپاشی وام گیرنده را به همراه خواهد داشت.
اگر این تأویل‌کننده بخواهد قرآن را به صورت ناب و دور از الهام‌ها و فریب‌های واقعیت زندگی دریابد، این سخن خداوند را می‌خواند:
«وَ إِنْ تُبْتُمْ فَلَکُمْ رُؤُسُ أَمْوالِکُمْ لا تَظْلِمُونَ وَ لا تُظْلَمُونَ»
و اگر توبه کنید، سرمایه‌های شما از خودتان است. نه ستم می‌کنید و نه ستم می‌بینید.
و درمی‌یابد که مسأله فقط مبارزه با نوعی خاص از ربای دوره جاهلیت نیست که در آن چندین برابر بهره می‌گرفتند؛ بلکه سخن از مکتبی اقتصادی است که دیدگاهی خاص دربارهٔ سرمایه دارد و راه‌های رشد آن را معیّن می‌کند و هرگونه افزایش آن را که از این شیوه‌ها جدا باشد، هر قدر هم که اندک باشد، رد می‌کند؛ همان‌سان که الزام وام‌دهنده به این‌که فقط اصل سرمایه خود را دریافت کند و نه ستم کند و نه بر او ستم رود، این موضوع را روشن می‌کند.
ب. درآمیختن بیان شرعی با چارچوبی خاص
اما فرایند درآمیختن بیان شرعی با چارچوبی خاص، آن است که بیان را در چارچوب فکری غیر اسلامی مطالعه کنیم. این چارچوب گاه از واقعیت زندگی برمی‌خیزد و گاهی چنین نیست. در این حال، مطالعه کننده می‌کوشد تا بیان را در ضمن همان چارچوب معیّن بفهمد و وقتی ببیند با چارچوب فکری‌اش سازگاری ندارد، آن بیان را رها می‌کند و به سراغ بیان‌های دیگر می‌رود که با چارچوب‌اش سازگاری ورزد و یا دست‌کم، با آن برخورد نداشته باشد.
پیش‌تر، دیدیم که برخی بیان‌ها دامنهٔ تسلّط مالک را محدود می‌کنند و حتّی اجازه می‌دهند که در بعضی از شرایط، زمین از وی بازپس گرفته شود و دیگری جای او را بگیرد. اما برخی این بیان‌ها را نادیده گرفته‌اند، فقط به این دلیل که با آن چارچوب فکری سازگار نیست که مالکیّت خصوصی را به حدّی مقدّس می‌شمرد که آن را از دیگر ملاحظات برتر می‌سازد.
برای مثال، یکی از فقهیان در حاشیه این بیان شرعی که اگر صاحب زمین آن را آباد نکند، اختیاردار امور مسلمانان آن را از وی بازمی‌گیرد و به نفع ملّت از آن بهره‌وری می‌کند، نوشته است:
«در نظر من بهتر آن است که به این روایت عمل نشود؛ زیرا با اصول و ادله عقلی سازگار نیست.»
مقصود وی از ادلّه عقلی، افکاری است که بر مقدّس بودن مالکیّت تأکید دارد، به رغم آن‌که تقدّس مالکیّت و میزان این تقدّس، باید از خود شریعت برگرفته شود. اما این‌که این قداست از پیش به‌دست آمده باشد، به‌گونه‌ای که بتواند در فهم بیان شرعی تأثیرگذار باشد، این امر به معنای استنباط در چارچوب فکری وام گرفته از جای دیگر است. و گرنه، چه دلیل عقلی بر تقدّس مالکیّت می‌توان یافت، تا حدّی که مانع استناد به بیان شرعی پیش‌گفته باشد؟ آیا مالکیّت خصوصی چیزی جز پیوند اجتماعی میان فرد و دارایی است؟ پیوند اجتماعی، فرض و اعتباری است که جامعه یا هر تشریع‌گر دیگر برای دستیابی به هدفی معیّن برمی‌نهد؛ پس در گسترهٔ بحث عقلی محض یا عقل تجربی جای نمی‌گیرد.
بسیار می‌بینیم که برخی پژوهشگران در این زمینه برای حرمت بازگرفتن مال از مالک، به این دلیل استناد می‌کنند که غصب دارای قبح عقلی است. امّا این استدلال نافرجام است؛ زیرا غصب یعنی ستاندن مال بدون حق، و شریعت تعیین می‌کند که آیا گرفتن مالی به حق است یا نه. پس باید این معیار را از خود شریعت بگیریم، بی‌آن‌که از پیش اندیشه‌ای مفروض داشته باشیم. بنابراین، هرگاه شریعت ستاندن مالی را ناحق بشمرد، این کار غصب است و اگر برای کسی حقی در ستاندن مالی قرار دهد، غصب نیست و در نتیجه قبیح به‌شمار نمی‌رود.
فقیهی دیگر بر تشریع مالکیّت خصوصی زمین بدین‌سان استدلال کرده است:
«نیاز انسانی چنین چیزی را می‌طلبد و ضرورت به این امر را تشدید می‌کند؛ زیرا انسان همانند چهارپایان نیست؛ بلکه دارای طبیعت مدنی است و ناگزیر باید مسکنی داشته باشد که در آن پناه گیرد و نیز جایی که از آنِ خودش باشد. پس اگر مالکیّت خصوصی تشریع نمی‌شد، تنگنایی سخت و بلکه تکلیف بیرون از حد توان پیش می‌آمد» .
البته همهٔ ما وجود مالکیّت خصوصی، به ویژه مالکیّت زمین را در اسلام باور داریم. اما سخنی که نمی‌پذیریم، آن است که این حکم در شریعت اسلامی از رسوخ تاریخی اندیشهٔ مالکیّت یاری گرفته باشد؛ همچنان‌که این فقیه چنین اندیشیده و ابعاد فکری و تصوّرش از گذشته و حال و آینده فقط در چارچوب تاریخی مالکیّت خصوصی باقی مانده و در ورای هرگونه اختصاص در تاریخ زندگی انسان، شبح مالکیّت خصوصی را یافته که آن را توجیه و تفسیر می‌کند، تا جایی که حتی نتوانسته میان واقعیت و شبح تمایز نهد؛ پس باور یافته که انسان تا زمانی که به تعبیر وی، نیازمند مسکنی است که به آن پناه بَرد، نیاز دارد که این مسکن را به‌طور خصوصی در مالکیّت داشته باشد، تا بتواند در آن پناه جوید. اگر این پژوهشگر می‌توانست میان مسکن شخصی انسان و تملّک خصوصی مسکن برای او فرق بگذارد، فریب ارتباط تاریخی میان این دو موضوع را نمی‌خورد و می‌توانست به روشنی این را دریابد که تکلیف بیرون از حد توان هنگامی رخ می‌دهد که انسان از داشتن مسکن خاص بازداشته شود، نه آن‌که مالکیّت خصوصی مسکن به او واگذار نگردد.
مثلًا هر یک از دانشجویان در کوی دانشگاه یا افراد در یک جامعهٔ سوسیالیستی، دارای مسکنی مشخّص است، بی‌آن‌که به‌گونهٔ خصوصی مالک آن باشد. بدین‌سان، درمی‌یابیم که این فقیه ما به صورت ناخواسته، از عظمت تاریخی مالکیّت خصوصی و نیز از اندیشهٔ ضرورت این مالکیّت برای انسان که از همان عظمت برمی‌خیزد، چارچوبی برای اندیشهٔ فقهی خود ساخته است.
…
ج. جدا کردن دلیل شرعی از اوضاع و احوال آن
تهی‌کردن دلیل شرعی از اوضاع و احوال آن، فرایند امتدادبخشی به دلیل، بدون توجیه عینی است. این فرایند در نوعی خاص از ادلّهٔ شرعی که در فقه بر آن نام «تقریر» نهاده‌اند، فراوان رخ می‌دهد. از آن‌جا که این نوع از ادلّه اثری شگرف بر فرایند اجتهاد در احکام و بینش‌های مربوط به مکتب اقتصادی دارد، ضروری است که خطر تهدید کنندهٔ این نوع دلیل را در نتیجهٔ جدا کردن‌اش از اوضاع و احوال آن، به صورت برجسته بیان کنیم.
نخست معنای «تقریر» را بیان می‌کنیم. تقریر از جلوه‌های سنّت شریف است و مقصود از آن، سکوت پیامبر یا امام دربارهٔ کاری معیّن است که نزد او صورت می‌گیرد. این سکوت به‌گونه‌ای است که نشان می‌دهد که وی آن کار را روا می‌داند و در اسلام نیز آن کار مجاز است. تقریر دو گونه است:
گاه تقریر در برابر کاری خاص صورت می‌پذیرد که فردی معیّن انجام می‌دهد؛ مثل آن‌که کسی نزد پیامبر آبجو نوشیده و ایشان سکوت کرده باشد. این سکوت نشان می‌دهد که آن کار در اسلام جایز است.
نوع دیگر، تقریر در برابر کاری عمومی است که مردم در زندگی معمولی خود فراوان انجام می‌دهند؛ چنان‌که اگر بدانیم در روزگار تشریع اسلامی، افراد به استخراج منابع معدنی می‌پرداختند و بدین‌سان، صاحب معدن می‌شدند. سکوت شریعت در برابر این رویّه و مخالفت نکردن با آن، تقریری دربارهٔ آن است و نشان می‌دهد که اسلام به فرد اجازه می‌دهد تا مواد طبیعی را استخراج کند و مالک آن شود. این نوع، همان است که در مباحث فقهی، به آن «عرف عام» یا «سیره عقلایی» می‌گویند. و در حقیقت، بازگشت آن به کشف موافقت شریعت با رفتار عمومی هم‌زمان با روزگار تشریع، به دلیل نبودِ نهی از آن رفتار در شریعت است؛ زیرا اگر شریعت با آن رفتار هم‌زمان خود موافق نبود، از آن نهی می‌نمود. بنابراین، نبودِ نهی، دلیل موافقت است.
این استدلال از لحاظ فقهی به چند مسأله وابسته است:
اول: باید از نظر تاریخی یقین داشت که آن رفتار در روزگار تشریع وجود داشته است؛ زیرا اگر آن رفتار پس از روزگار تشریع رخ داده باشد، دیگر سکوت شریعت را نمی‌توان دلیل بر رضایتش از آن کار دانست. این رضایت تنها هنگامی از سکوت شارع کشف می‌شود که آن رفتار هم‌زمان با روزگار تشریع باشد.
دوم: باید یقین داشت که شریعت درباره آن رفتار فرمان نهی صادر نکرده است. در این حال، آگاهی نداشتن از وجود این فرمان کافی نیست. بنابراین، تا هنگامی که پژوهنده یقین نداشته باشد که در آن زمینه فرمان نهی صادر نشده، حق ندارد اجازه اسلام درباره آن رفتار را کشف کند؛ زیرا احتمال دارد که شریعت از آن نهی کرده باشد.
سوم: لازم است همه صفات و اوضاع عینی موجود در آن رفتار را به دیده عنایت بنگریم؛ زیرا ممکن است برخی از این صفات و اوضاع، در اجازه دادن به آن کار و حرام نشمردن‌اش تأثیر داشته باشند. اگر همه صفات و اوضاع و احوال فراگیرنده آن رفتار، هم‌زمان با روزگار تشریع را گرد بیاوریم، امکان می‌یابیم که از سکوت شریعت درباره آن رفتار، کشف کنیم که تا وقتی آن صفات و اوضاع برقرار باشد، اجازه شریعت هم باقی است.
اکنون می‌توانیم در پرتو این شرح دریابیم که چگونه تفکّر خاص پژوهنده می‌تواند به این دلیل راه یابد و یک رفتار را جدا از اوضاع و احوال آن بررسی نماید. این جداسازی به دو گونه ممکن است انجام پذیرد:
[گونه اول:] گاهی پژوهنده خودش را در وضعیتی با مشخّصه رفتار اقتصادی معیّنی می‌یابد و این رفتار و اصالت و عمق آن را تا آن درجه ملموس و محسوس می‌بیند که عوامل مؤثر در ایجاد آن و اوضاع و احوال زمینه‌سازش را از یاد میبرد و برایش چنین وانمود می‌گردد که این رفتار تا روزگار تشریع در طول تاریخ امتداد و اصالت دارد، درحالی‌که زاده عوامل و اوضاع معیّنی است که بعدا پدید آمده‌اند یا دست کم، ممکن است چنین باشند. در این زمینه، مثالی از تولید سرمایه‌دارانه در بخش کار و صنعت استخراج می‌آوریم. امروزه این نوع از تولید بسیار دیده می‌شود که در آن، شماری از کارگران، مواد معدنی از قبیل نمک یا نفت را استخراج می‌کنند و سرمایه‌دار دستمزد آنان را پرداخت می‌کند و به همین سبب خود را مالک ماده استخراج شده می‌داند. اکنون مضمون و نتایج پیش‌گفته این‌گونه عقد اجاره میان سرمایه‌دار و کارگران، یعنی مالکیّت کارگر بر دستمزد و مالکیّت سرمایه‌دار بر ماده، آن قدر طبیعی به نظر می‌رسد که چه‌بسا بسیاری را به این گمان بیافکند که این نوع از توافق به اندازه قدمت اکتشاف و بهره‌وری معادن به‌دست انسان، پیشینه دارد. و بر اساس همین باور تصور کنند که چنین عقد اجاره‌ای در روزگار تشریع نیز موجود بوده است. طبیعی است که از چنین برداشتی این استدلال حاصل شود که شریعت این اجاره و مالکیّت سرمایه‌دار برای ماده استخراج شده را به دلیل تقریر مجاز شمرده است. و چنین گفته شود که: سکوت شریعت در برابر این اجاره و نهی نکردن‌اش از آن، دلیل اجازه اسلام در این زمینه است.
اکنون بر آن نیستیم که از جنبه فقهی درباره این عقد اجاره و مقتضیات آن سخن گوییم و سخنان فقیهان را که در زمینه این عقد یا مقتضیات‌اش تردید روا داشته‌اند، بیاوریم. در مبحث آینده، به تفصیل درباره این عقد و مقتضیات آن بررسی خواهیم نمود و همه ادله‌ای را که در اثبات یا رد آن می‌توان آورد، بیان خواهیم کرد. اکنون فقط می‌خواهیم استدلال بر این عقد اجاره و مقتضیات آن با دلیل تقریر را بررسی نماییم تا گونه‌ای از جدا کردن رفتاری از اوضاع و احوال‌اش را نمایان سازیم. اینان که با دلیل تقریر بر درستی این اجاره و مقتضیات‌اش استدلال کرده‌اند، در روزگار تشریع نزیسته‌اند تا یقین یابند که چنین نوعی از اجاره در آن دوره معمول بوده است. آنان فقط رواج این کار را در روزگار خود دیده‌اند و رسوخ آن در نظام اجتماعی تا حدی رایج بوده که ایمان آورده‌اند این شیوه تا روزگار تشریع امتداد تاریخی داشته است. این همان مقصود ما از جدا کردن رفتار از اوضاع و احوال پیرامونی آن بدون هیچ توجیه عینی است. و گرنه آیا ما به راستی دلیلی در دست داریم که چنین نوعی از اجاره در روزگار تشریع اسلامی موجود و رایج بوده است؟ آیا اینان که بر وجود این اجاره در آن روزگار تأکید می‌ورزند، می‌دانند که چنین عقدی از مظاهر قانونی تولید سرمایه‌داری است که در تاریخ، بویژه در عرصه صنعت، به‌طور گسترده وجود نداشته و تنها در دوران اخیر رواج یافته است؟
معنای این سخن آن نیست که به‌طور یقینی تولید سرمایه‌دارانه مواد معدنی در روزگار تشریع، یعنی کار در برابر دستمزد برای استخراج آن را نفی نماییم و نمی‌خواهیم دلیلی برای این نفی اقامه کنیم؛ بلکه بر آنیم که در وجود چنین پدیده‌ای در آن روزگار تردید ورزیم. هدف ما آن است که نشان دهیم چگونه ممکن است پدیده‌ای معیّن آن قدر ریشه‌دار و طبیعی به نظر رسد که به محض آن‌که در واقعیت زندگی رسوخ نماید، خود را عمیق و کهن نشان دهد، با آن‌که ادله منطقی کامل برای پیشینه تاریخی و فراتر بودنش از اوضاع و احوال جدید نداریم.
این شکل نخست از فرایند جدا کردن رفتاری رایج از اوضاع و احوال واقعی آن و امتداد دادن تاریخی‌اش تا روزگار تشریع بود.
[گونه دوم:] و اما گونه دیگر فرایند جدا ساختن در دلیل تقریر، مربوط به مطالعه رفتاری است که واقعا در روزگار تشریع رخ داده و ما از سکوت شریعت درباره آن، درمی‌یابیم که اسلام آن را اجازه داده است. در این حالت، پژوهنده اگر آن رفتار را از ویژگی‌های خود و عواملی که در اجازه شریعت دخالت داشته، جدا سازد و آن را در هر حال و همواره از نظر اسلام مجاز بشمرد، دچار خطای جداسازی شده است. درحالی‌که برای آن‌که استدلال از طریق تقریر، عینی باشد؛ باید همه احتمالاتی را که در موضع اسلام نسبت به آن رفتار نقش داشته، در نظر بگیریم. پس اگر برخی از آن اوضاع و احوال تغییر یابد، استدلال به تقریر نافرجام خواهد بود. مثلًا اگر گفته شود: آبجو در اسلام جایز است؛ زیرا فلان کس به هنگام بیماری در روزگار پیامبر آبجو نوشید و ایشان این کار را نهی نکرد، باید در پاسخ گفت: این تقریر به تنهایی کافی نیست، تا نشان دهد اسلام نوشیدن آبجو را برای همه افراد، حتی اشخاص سالم، مجاز دانسته است؛ زیرا ممکن است برای درمان برخی از بیماری‌ها، به صورت استثنائی، نوشیدن آبجو مجاز باشد.
پس خطا است که رفتاری هم‌زمان با روزگار تشریع را از اوضاع و احوال و ویژگی‌های آن جدا سازیم و حکم آن رفتار را بدون دلیل، به همه رفتارهای مشابه تعمیم دهیم، حتی اگر ویژگی‌های آن‌ها متفاوت باشد؛ زیرا چه بسا حکم آن‌ها نیز به همین دلیل اختلاف یابد. در این حال، لازم است با دقت کافی همه حالات فردی و اوضاع اجتماعی پیرامون آن رفتار هم‌زمان با روزگار تشریع را بررسی نماییم.
د) موضع‌گیری پیشین در برابر بیان شرعی
مقصود ما از موضع‌گیری معیّن در برابر بیان شرعی این است که پژوهنده دارای رویکرد شخصی باشد. رویکرد شخصی اثری عظیم بر فرایند فهم بیان شرعی دارد. برای توضیح این مسأله، دو شخص را فرض می‌کنیم که به بررسی بیان شرعی می‌پردازند. یکی رویکرد شخصی‌اش کشف جنبه اجتماعی و حکومتی از احکام و بینش‌های اسلامی است؛ اما دیگری دارای گرایش شخصی روان‌شناختی درباره احکامی است که به رفتارهای خاص افراد ارتباط دارند. این دو با آن‌که بیان‌های شرعی یکسانی را مطالعه می‌کنند، دستاوردهای گوناگونی از این مطالعه حاصل می‌سازند. هر یک از آن دو، به رهاوردهایی دست می‌یابد که بیش‌تر با رویکرد شخصی وی و موضع خاص‌اش ارتباط داشته باشد و گاه آن دسته از جنبه‌های اندیشه اسلامی که با روی‌کردش هماهنگ نیست، از نظرش پنهان می‌ماند.
این همان موضع شخصی است که پژوهنده به صورت ذهنی و نه عینی بر پژوهش خویش حاکم می‌کند و تأثیر آن نه تنها بر پنهان ساختن برخی از جلوه‌های تشریع روشن است، بلکه گاه به گمراهی در فهم بیان شرعی و خطا در استنباط حکم شرعی از آن می‌انجامد. این حالت هنگامی رخ می‌دهد که پژوهنده می‌خواهد موضع پیشین را که از قبل اتخاذ کرده، بر بیان شرعی حاکم سازد و ازاین‌رو، توفیق نمی‌یابد که آن را به شکل عینی صحیح تفسیر نماید.
نمونه‌های این مورد در فقه، فراوان هستند. یکی از روشن‌ترین مواردی که میزان تأثیر موضع شخصی پژوهنده بر فرایند استنباط از بیان شرعی را نشان می‌دهد، در این بیان رسول خدا جلوه می‌کند که از منع کردن دیگران از اضافه آب و مرتع نهی فرموده است . در روایتی آمده که پیامبر میان مردم مدینه درباره درخت خرما داوری فرمود و گفت: «اضافه آب چاه را از دیگران دریغ مکنید!» نیز میان بادیه‌نشینان چنین داوری فرمود: «نباید از عطا کردن اضافه آب به دیگران خودداری کنید. باقیمانده مرتع را هم به دیگران نفروشید!» این نهی از پیامبر درباره فروش اضافه آب و مرتع، می‌تواند بیان‌گر حکم عام شرعی در همه زمان‌ها و مکان‌ها باشد، مانند نهی از قمار و نوشیدن شراب. نیز می‌تواند از کاری معیّن حکایت کند که پیامبر به‌عنوان اختیاردار مردم و مسؤول حفظ منافع مسلمانان در قلمرو ولایت و اختیارات خود انجام داده و بدین‌سان، حکم عام شرعی نیست؛ بلکه با اوضاع و احوالی که اختیاردار مردم ارزیابی می‌کند، ارتباط دارد.
نگرش واقع‌گرایانه پژوهشی به این بیان رسول خدا، پژوهنده را وامی‌دارد که این هر دو فرض را در نظر گیرد و در پرتو سیاق بیان و نیز ادله هم‌قلمرو آن، یکی از این دو احتمال را برگزیند. اما کسانی که از پیش در برابر بیان شرعی موضع شخصی دارند، از همان آغاز فرض می‌کنند که در هر بیانی حکم شرعی عام بیابند و همواره پیامبر را به‌عنوان کسی می‌نگرند که در مقام بیان‌گر احکام عام، در بیان‌های خویش سخن گفته است. آنان نقش مهم رسول خدا را به‌عنوان اختیاردار مردم، نادیده می‌گیرند و همین بیان را بر این اساس که حکم شرعی عام است، تفسیر می‌نمایند .
این موضع خاص در تفسیر بیان شرعی، از خود بیان سرچشمه نگرفته؛ بلکه نتیجه عادت ذهنی به تصوری خاص از سخن پیامبر و روش تفکّر معیّنی است که پژوهنده بدان عادت ورزیده و از این رهگذر همواره می‌خواهد او را مبلغ احکام شریعت بداند. ازاین‌رو، وجه دیگر شخصیت رسول خدا (ص) به‌عنوان زمامدار بر او پنهان مانده و بدین‌سان، این جنبه از شخصیت ایشان که در بیان‌های گوناگون ایشان جلوه می‌کند، بر وی پوشیده شده است.