خوشحالم از این که مقدمه چاپ دوم کتاب «اقتصاد ما» را در حالى مى‌نگارم که این باور و اطمینان در من فزونى گرفته است که این امت، راه خود را به سوى رسالت حقیقى خویش که از سوى اسلام ترسیم گشته، باز کرده است و با وجود فریبکارى‌هاى رنگارنگ استعمار، دریافته است که اسلام، تنها راه رهایى است و نظام اسلامى یگانه چارچوبى است که به‌طور طبیعى مى‌باید به حیات این امت تحقق بخشد، توانایى‌هایش را شکوفا سازد و وجودش بر پایه آن شکل گیرد.
دوست داشتم فرصتى مى‌یافتم تا برخى موضوعات این کتاب را گسترده‌تر مورد بحث قرار دهم و برخى از نکات آن را روشن‌تر سازم؛ اما از آنجا که در حال حاضر چنین فرصتى در اختیار ندارم، این مناسبت را مغتنم شمرده تا درباره موضوع خود کتاب و ارتباط این موضوع مهم با حیات امت اسلامى و دشوارى‌ها و اهمیت روزافزونى که در گذر زمان- چه در سطح اسلامى و چه در سطح بشری- مى‌یابد، سخنى بگویم.
در سطح اسلامى، این امت تلاش همه‌جانبه‌اى را در برابر عقب‌افتادگى و واماندگى خویش آغاز کرده و براى رسیدن به یک وجود برتر و هستى استوارتر و اقتصادى پربارتر و رفاه‌آمیزتر، به یک جنبش سیاسى و اجتماعى دست زده است؛ ولى پس از یک سلسله کوشش‌هاى درست و خطا، سرانجام پى‌خواهد برد که جز حرکت در خط اسلام، راهى در پیش پاى وى وجود ندارد و جز چارچوب نظام اقتصادى اسلام، چارچوب دیگرى براى حل مشکلات عقب‌ماندگى اقتصادى خود نخواهد یافت.
اما در سطح بشرى، اینک انسانیت در میان دو نظام جهانى[i] مسلح به بمب‌هاى هسته‌اى، موشک‌ها و وسایل کشتار جمعى، گرفتار سخت‌ترین انواع اضطراب و سرگردانى است که جز آستان اسلام، تنها در از درهاى آسمان که هنوز باز مانده است، هیچ راهى براى رهایى خویش نخواهد یافت.
در سطح جهان اسلام
از آن هنگام که جهان اسلام درهاى خود را بر روى زندگى انسان اروپایى گشود و به جاى ایمان به رسالت اصیل خویش و پذیرش ولایت آن بر زندگى بشر، به پیشوایى فکرى و رهبرى انسان اروپایى گردن نهاد، جایگاه خود در زندگى را در یک چارچوب تقلیدى که اروپاییان براى تقسیم کشورهاى جهان دارند پیدا کرد.
بر طبق این چارچوب، کشورهاى جهان بر اساس سطح اقتصادى و قدرت تولیدشان به کشورهاى پیشرفته از نظر اقتصادى و کشورهاى فقیر یا عقب‌افتاده تقسیم مى‌شوند و همه کشورهاى اسلامى از قسم دوم به‌شمار مى‌آیند که در منطق انسان اروپایى مى‌بایست به رهبرى کشورهاى پیشرفته گردن نهند و میدان را باز بگذارند تا کشورهاى مترقى روح خود را در آن‌ها بدمند و راه پیشرفت را براى آنان ترسیم نمایند.
و به این ترتیب، جهان اسلام به‌عنوان مجموعه‌اى از کشورهاى فقیر که مشکل خود را درک نموده و دریافته است که مشکلش عقب‌افتادگى اقتصادى از سطح کشورهایى است که به‌خاطر پیشرفت اقتصادى رهبرى جهان را به‌دست گرفته‌اند، زندگى خود را با تمدن غربى درهم آمیخت.
کشورهاى پیشرفته هم چنین تلقین مى‌کردند که یگانه راه براى چیره شدن بر این مشکل و پیوستن به کاروان کشورهاى پیشرفته آن است که شیوه زندگى انسان اروپایى به‌عنوان یک تجربه پیشرو و راه‌گشا در پیش گرفته شود و مسیر این تجربه، براى بناى یک اقتصاد کامل و فراگیر که قادر باشد کشورهاى عقب‌افتاده اسلامى را تا سطح ملت‌هاى نوین اروپایى بالا ببرد، ترسیم گردد.
پیروى از تجربه پیشرو انسان اروپایى براى برپایى تمدن جدید، به سه صورت پشت سر هم از نظر زمانى، در جهان اسلام خودنمایى کرد که هنوز هم این صورت‌هاى سه‌گانه در بخش‌هاى مختلف جهان اسلام وجود دارند:
اول: تبعیت سیاسى که در طى آن، کشورهاى پیشرفته اروپایى از نظر اقتصادى، حکومت ملت‌هاى عقب‌افتاده را به‌طور مستقیم به دست گرفتند.
دوم: تبعیت اقتصادى که با برپایى حکومت‌هاى مستقل از نظر سیاسى در کشورهاى عقب‌مانده همراه بود. این نوع تبعیت، در گشایش دروازه‌ها بر روى اقتصاد اروپایى رخ نمود تا اروپاییان به شکل‌هاى گوناگون در صحنه این کشورها بازى کنند، مواد اولیه آن‌ها را به غارت ببرند، خلأهای‌شان را با سرمایه‌هاى بیگانه پر کنند و به بهانه آماده‌کردن مردم کشورهاى عقب‌مانده براى پذیرش تحول اقتصادى در کشورشان، بسیارى از منابع حیاتى اقتصاد آنان را به تصرف خود درآورند.
سوم: تبعیت در شیوه؛ تجربه‌هاى فراوانى در درون جهان اسلام به این‌گونه تبعیت روى آورد. آنان کوشیدند تا از نظر سیاسى مستقل و از نظر اقتصادى از سیطره اقتصاد اروپایى رهایى یابند و درباره تکیه بر نیروى ذاتى خود در ایجاد تحول اقتصادى و از میان بردن عقب‌ماندگى خویش به تفکر پرداختند؛ با این حال نتوانستند در درک طبیعت مشکل خود که در عقب‌ماندگى اقتصادى جلوه‌گر بود، از قالب فهم اروپایى بیرون روند. ازاین‌رو خود را ناگزیر یافتند همان شیوه‌اى را برگزینند که انسان اروپایى در برپایى بناى سر به فلک کشیده اقتصاد نوین خود در پیش گرفته است.
با آن‌که در طى طراحى و پیاده‌کردن شیوه مطلوب، اختلافات بزرگى از لحاظ نظرى میان این تجربه‌ها پدید آمد، اما این اختلاف‌ها همواره بر سر این بود که در میان شیوه‌هاى متعددى که انسان اروپایى در تجربه نوین خویش آزموده است، کدام را باید برگزید؟ بنابراین، گزینش شیوه انسان اروپایى در تجربه نوین و پیشروش، مورد توافق همگان بود؛ زیرا این موضوع، تاوان رهبرى فکرى براى تمدن غربى بود؛ مسأله مورد اختلاف این بود که کدام‌یک از شکل‌هاى آن برگزیده شود.
تجارب نوین براى ساختن بناى اقتصادى در جهان اسلام، به‌طور طبیعى با دو نوع تجربه اقتصادى در تمدن جدید غربى روبه‌رو گشت که عبارت‌اند از:
اقتصاد آزاد مبتنى بر اساس سرمایه‌دارى،
و اقتصاد برنامه‌ریزى شده که بر پایه سوسیالیسم استوار است.
هر یک از این دو شکل اقتصاد، آزمایش بزرگى را در بناى نوین اقتصاد اروپایى از سر گذرانده‌اند و چارچوب بحث براى پیاده شدن در جهان اسلام غالباً این بود که کدام یک از دو شکل، براى اجرا مناسب‌تر است و مى‌تواند مبارزه امت بر ضد عقب‌ماندگى اقتصادى را به پیروزى برساند و ساختمان اقتصادى بلندمرتبه‌اى درخور این دوران بنا نماید.
نخستین جهت‌گیرى از نظر زمانى در جهان اسلام، به گزینش شکل اول براى رشد و بناى اقتصاد داخلى کشور گرایش داشت؛ یعنى اقتصاد آزاد مبتنى بر پایه سرمایه‌دارى؛ زیرا محور سرمایه‌دارى در اقتصاد اروپایى، در نفوذ به جهان اسلام بر محور دیگر پیشى گرفته بود.
در گیرودار کشمکش‌هاى سیاسى با استعمار، و تلاش براى رهایى از نفوذ محور سرمایه‌دارى، برخى از جریان‌هاى حاکم چنین دریافتند که نقیض اروپایى محور سرمایه‌دارى، محور سوسیالیسم است؛ ازاین‌رو، جهت‌گیرى دیگرى پدید آمد که به گزینش شکل دوم گرایش داشت و طرفدار برنامه‌ریزى بر اساس سوسیالیسم بود.
این جهت‌گیرى جدید، مولود سازش میان قبول انسان اروپایى به‌عنوان پیشواى کشورهاى عقب‌مانده و واقعیت مبارزه با موجودیت سیاسى سرمایه‌دارى بود. پس تا زمانى که پیروى کشورهاى عقب‌مانده از کشورهاى پیشرفته اقتصادى، باور پیشرو بودن تجربه اروپایى را بر آنان تحمیل مى‌کند و تا زمانى که جناح سرمایه‌دارى از این تجربه، با احساسات ضد استعمارى درگیر است، راه و رسم سوسیالیسم به‌عنوان شکل دیگرى از این تجربه پیشرو، برگزیده مى‌شود.
هر یک از این دو گرایش، ادله‌اى براى خود دارند که دیدگاه آنان را توجیه مى‌کند. طبیعى است که گرایش نخست، پیشرفت خیره‌کننده کشورهاى سرمایه‌دارى اروپا و دستیابى آن‌ها به سطوح بالاى تولید و صنعت را نتیجه در پیش گرفتن اقتصاد آزاد به‌عنوان شیوه‌اى براى رشد قلمداد مى‌کند، و اضافه مى‌نماید که اگر کشورهاى عقب‌مانده نیز همان شیوه را در پیش گیرند و همان تجربه را به اجرا درآورند، خواهند توانست راه را کوتاه کنند و در مدت زمانى اندک، به سطح مطلوبى از رشد اقتصادى جهش نمایند؛ زیرا این امکان براى آن‌ها وجود دارد که از آگاهى‌هاى به‌دست آمده در تجربه سرمایه‌دارى اروپا بهره‌مند شوند و همه توانایى‌هاى علمى موفقیت‌آمیزى را که انسان اروپایى صدها سال براى رسیدن به آن‌ها تلاش کرده است به‌کار گیرند.
گرایش دوم هم در تفسیر گزینش اقتصاد برنامه‌ریزى شده بر اساس سوسیالیسم به‌جاى اقتصاد آزاد، این‌گونه اظهار مى‌دارد: درست است که اقتصاد آزاد دستاوردهاى بزرگى براى کشورهاى اروپایى پیشرو در جهان سرمایه‌دارى به همراه آورده و باعث ایجاد پیشرفتى پایدار در زمینه فن‌آورى و تولید و پیدایش بالندگى رو به رشدى در ثروت درونى آن کشورها گردیده است، اما این امکان وجود ندارد که اقتصاد آزاد بتواند همان نقش را امروز براى کشورهاى عقب‌مانده ایفا نماید؛ زیرا کشورهاى عقب‌مانده، امروزه با هماوردخواهى اقتصادى هولناکى دست‌به‌گریبان‌اند که در پیشرفت خیره‌کننده کشورهاى غربى جلوه‌گر است و در این رویارویى بزرگ، با امکانات عظیم و بى‌حد و حصر حریف در زمینه اقتصادى مواجه هستند. در صورتى‌که کشورهاى پیشرفته کنونى، به‌هنگام آغاز عملیات رشد اقتصادى و مبارزه بر ضد عقب‌ماندگى خویش، در برابر چنین هماوردخواهى هولناکى قرار نداشتند و ناگزیر به مقابله با این‌گونه امکانات گسترده حریف نبودند. بنابراین، کشورهاى عقب‌مانده اینک چاره‌اى جز این ندارند که به‌طور سریع و در عین حال منظم، همه نیروها و توانایى‌هاى خود را براى انجام عملیات رشد اقتصادى بسیج نمایند؛ و این کار، جز از راه اقتصاد برنامه‌ریزى شده بر اساس سوسیالیسم، امکان‌پذیر نیست.
هر یک از این دو گرایش شکست‌هایى را که در زمینه اجرا دچار آن شده‌اند ناشى از شرایط ساختگى به‌وجود آمده در منطقه توسط استعمارگران مى‌دانند که براى ایجاد اختلال در فرایند رشد، طراحى مى‌شوند؛ اما آنان هیچ‌گاه به خود اجازه ندادند که به هنگام احساس شکست، درباره راه و روشى بیندیشند که جاى این دو شکل تقلیدى برگرفته از تجربه اروپایى نوین در شرق و غرب را پر کند؛ در حالى که چنین راه و روش آماده‌اى به‌صورت نظرى و عقیدتى در میان امت وجود دارد، هرچند از میدان عمل به‌دور مانده است؛ و آن، راه و روش اسلامى و نظام اقتصادى اسلام است.
در این‌جا نمى‌خواهم میان اقتصاد اسلامى و اقتصاد سرمایه‌دارى و سوسیالیستى از دیدگاه مکتب اقتصادى مقایسه نمایم؛ این را به خود کتاب وامى‌گذارم؛ چرا که کتاب «اقتصاد ما» در این مورد یک بررسى مقایسه‌اى به‌عمل آورده است. هدف من آن است که میان اقتصاد اروپایى- با هر دو جناح سرمایه‌دارى و سوسیالیستى آن- از یک سو، و اقتصاد اسلامى از سوى دیگر، از نظر توانایى شرکت هر یک از آن‌ها در مبارزه جهان اسلام بر ضد عقب‌ماندگى اقتصادى، و میزان شایستگى هر کدام از این شیوه‌ها، مقایسه‌اى نمایم تا بهترین شیوه، به‌عنوان چارچوب فرایند رشد اقتصادى برگزیده شود.
هنگامى که پا را از دایره مقایسه محتواى فکرى و مکتبى میان این شیوه‌ها بیرون مى‌گذاریم و آن‌ها را از نظر شایستگى اجرایى در به وجود آوردن چارچوبى براى رشد اقتصادى با هم مقایسه مى‌کنیم، دیگر نباید مقایسه را تنها بر اساس داده‌هاى نظرى هر یک از این شیوه‌ها استوار سازیم؛ بلکه مى‌بایست شرایط عینى و ساختار روحى و تاریخى امت را به دقت مورد توجه قرار دهیم؛ زیرا جایگاه پیاده‌شدن آن شیوه‌ها همین امت است؛ بنابراین، لازم است که این جایگاه و ویژگى‌ها و شرایط آن به دقت مطالعه گردد تا میزان کارآیى هریک از این شیوه‌ها به هنگام اجرا معلوم شود. همان‌طور که کارآیى اقتصاد آزاد سرمایه‌دارى یا اقتصاد برنامه‌ریزى شده سوسیالیستى در تجربه انسان اروپایى نیز لزوماً به این معنى نیست که این کارآیى فقط ثمره آن شیوه اقتصادى خاص است تا هرگاه آن شیوه در پیش گرفته شود، همان نتایج به‌دست آید؛ بلکه این کارآیى مى‌تواند محصول شیوه مزبور به‌عنوان بخشى از یک مجموعه به‌هم‌پیوسته و حلقه‌اى از یک تاریخ باشد؛ ازاین‌رو، اگر آن شیوه خاص از چارچوب و تاریخ خود جدا گردد، دیگر نه آن کارآیى را خواهد داشت و نه آن نتایج را.
حرکت همگانى امت، شرطى بنیادین براى موفقیت‌آمیز بودن هرگونه رشد و مبارزه فراگیر بر ضد عقب‌ماندگى است؛ زیرا حرکت امت، نمایانگر رشد و نشان دهنده بالندگى اراده و رها شدن استعدادهاى درونى آن است
در خلال یک بررسى مقایسه‌اى میان مکتب‌هاى اقتصادى گوناگون و امکان موفقیت عملى هریک از آن‌ها در جهان اسلام، باید یک حقیقت اساسى را آشکار نماییم که به میزان زیادى با تعیین موضع لازم ارتباط مى‌یابد؛ و آن حقیقت این است که نیاز رشد اقتصادى به یک شیوه اقتصادى فقط نیاز به یک چارچوب از میان چارچوب‌هاى نظام اجتماعى که مورد پذیرش دولت قرار گرفته باشد نیست تا به محض آن‌که دولت این یا آن چارچوب را پذیرفت و خود را به آن ملزم ساخت، بتوان رشد اقتصادى را در درون آن قرار داد؛ بلکه رشد اقتصادى و مبارزه بر ضد عقب‌ماندگى نمى‌تواند نقش دلخواه خود را ایفا نماید مگر آن‌که داراى چارچوبى باشد که امت بتواند با آن هماهنگ شده و به همکارى بپردازد. پس حرکت همگانى امت، شرطى بنیادین براى موفقیت‌آمیز بودن هرگونه رشد و مبارزه فراگیر بر ضد عقب‌ماندگى است؛ زیرا حرکت امت، نمایانگر رشد و نشان دهنده بالندگى اراده و رها شدن استعدادهاى درونى آن است؛ و چنانچه امت، خود رشدى نکند نمى‌تواند به فرایند رشد دست یابد. بنابراین، رشد ثروت در بیرون و بالندگى امت در درون، مى‌بایست در یک راستا حرکت کنند.
تجربه انسان اروپایى معاصر، خود یک بیان تاریخى روشن از این حقیقت است؛ چراکه شیوه‌هاى اقتصاد اروپایى به‌عنوان چارچوب‌هایى براى فرایند رشد مادى، موفقیت چشمگیر خود را در تاریخ اروپاى جدید به ثبت نرساندند، مگر به سبب ارتباط فعالى که ملت‌هاى اروپا با این شیوه‌ها برقرار نمودند و حرکتى که ایشان در همه جنبه‌هاى زندگى بر طبق جهت‌گیرى‌ها، خواست‌ها و استعدادهاى درونى رو به رشد و در طى تاریخ طولانى این ارتباط انجام دادند.
بنابراین، چنانچه بخواهیم یک شیوه یا یک چارچوب کلى را براى رشد اقتصادى در درون جهان اسلام برگزینیم، ناگزیریم این حقیقت را شالوده کار خویش قرار دهیم و در پرتو آن، به جست‌وجوى آمیزه‌اى تمدنى برآییم که بتواند امت را به حرکت وادارد و همه نیروها و توانمندى‌هاى آن را براى مبارزه با عقب‌ماندگى بسیج کند و در آن صورت، بایستى احساسات، روحیات، تاریخ و پیچیدگى‌هاى گوناگون امت را به‌شمار آوریم.
پس کار بسیارى از اقتصاددانان اشتباه است که اقتصاد کشورهاى مختلف را مورد مطالعه قرار مى‌دهند و شیوه‌هاى اروپایى براى رشد را به آن کشورها منتقل مى‌کنند، بى‌آن‌که توجه کنند که امکان همراهى ملت‌ها با این شیوه‌ها چه مقدار است و توانایى شیوه‌هاى منتقل‌شده در پیوندخوردن با ملت‌هاى مزبور چه اندازه است.
مثلاً در اثر تاریخ تلخ و طولانى بهره‌کشى و کشمکش، احساس روحى خاصى در میان امت اسلامى نسبت به استعمار وجود دارد که با تردید و اتهام و ترس همراه است. این احساس، باعث پیدایش نوعى پرهیز از داده‌هاى سازمانى انسان اروپایى و نگرانى در برابر سازمان‌هایى است که از اوضاع اجتماعى در کشورهاى استعمارگر گرفته شده‌اند، و موجب حساسیتى شدید بر ضد آن‌ها گردیده است. این حساسیت سبب مى‌شود که سازمان‌هاى مزبور، حتى با فرض کارآمدبودن و استقلال سیاسى از استعمار، نتوانند توانمندى‌هاى امت را شکوفا سازند و او را در مبارزه سازندگى رهبرى نمایند. بنابراین، امت اسلامى به حکم شرایط روحى خود که آفریده دوران استعمار است و به حکم پرهیز از هر چیزى که با استعمار ارتباط دارد، چاره‌اى جز این ندارد که نهضت جدید خود را بر پایه نظامى اجتماعى و شاخص‌هایى تمدنى استوار سازد که با کشورهاى استعمارگر هیچ‌گونه پیوندى نداشته باشد.
این حقیقت روشن، بسیارى از گروه‌هاى سیاسى در جهان اسلام را به این فکر انداخت که ملّیت را به‌عنوان فلسفه و سنگ زیربناى تمدن و پایه نظم اجتماعى قرار دهند؛ زیرا به شدت خواستار شعارهایى بودند که به‌طور کامل از ساختار فکرى استعمار بریده باشد. اما ملیت، تنها یک پیوند تاریخى و زبانى است؛ نه فلسفه‌اى داراى اصول و عقیده‌اى داراى پایه؛ بلکه مى‌توان گفت که ملیت بر اساس طبیعت خویش نسبت به همه فلسفه‌ها و مکتب‌هاى اجتماعى و عقیدتى و دینى بى‌طرف است؛ ازاین‌رو ملیت نیازمند آن است که در برابر هستى و زندگى، فلسفه خاص و دیدگاه معینى را برگزیند تا بر اساس آن بتواند شاخص‌هاى مدنیت، نهضت و سازمان‌هاى اجتماعى خود را استوار سازد.
به نظر مى‌رسد که بسیارى از جنبش‌هاى ملى‌گرا نیز این نکته را احساس کرده و دریافته بودند که ملیت همچون ماده خامى است که مى‌بایست فلسفه و نظام اجتماعى خاصى را براى خود برگزیند. آنان کوشیدند میان این واقعیت و اصالت شعارى که سرمى‌دادند، یعنى عدم وابستگى به جهان غرب هماهنگى ایجاد کنند؛ به همین جهت سوسیالیسم عربى (نظام اشتراکى عربى) را مطرح نمودند. آنان از یک سو نداى اشتراکى را سر دادند، چون مى‌دانستند که ملیت به تنهایى کفایت نمى‌کند؛ و از سوى دیگر آن را در یک چارچوب عربى مطرح ساختند تا از حساسیت امت در برابر هر شعار یا فلسفه‌اى که به دنیاى استعمارگران مربوط مى‌شود بپرهیزند.
بنابراین، تلاش کردند تا از راه توصیف «اشتراکى» به «عربى» بر واقعیتى بیگانه که از نظر تاریخى و فکرى در سوسیالیسم جلوه‌گر شده بود، سرپوش نهند. اما این تلاش ناکام ماند و نتوانست امت را اغفال کند؛ زیرا این چارچوب لرزان، تنها یک قالب‌سازى شکلى و ظاهرى براى مضمونى بیگانه بود که سوسیالیسم آن را به نمایش مى‌گذاشت. وگرنه، چارچوب عربى چه نقشى را در زمینه سازماندهى اشتراکى ایفا کرد و عامل عربى کدام تحول را در مواضع سوسیالیسم پدید آورد؟ و نیز معنى این جمله چیست که عربیت به‌عنوان یک زبان و تاریخ یا نژاد و خون بتواند فلسفه خاصى را براى سازماندهى اجتماعى دگرگون سازد؛ بلکه هرآن‌چه در میدان اجرا رخ داد نتیجه اقدامات یک مجرى عرب بود، آن مجرى به هنگام اجرا تلاش کرد چیزهایى را که با سنت‌هاى مرسوم در جامعه عربى سازگارى ندارد و شرایط عینى براى دگرگونى آن‌ها فراهم نیامده است- مانند اعتقادات فطرى شامل ایمان به خدا- استثنا نماید؛ بنابراین، چارچوب عربى، روح تازه‌اى در کالبد سوسیالیسم نمى‌دمد تا آن را از وضع فکرى و عقیدتى رایج در کشورهاى استعمارگر جدا سازد، بلکه تنها یک سلسله استثناهاى خاص را که گاه موقتى است، به نمایش مى‌گذارد.
در صورتى که استثنا، ماهیت قضیه و محتواى حقیقى شعار را تغییر نمى‌دهد و مدعیان سوسیالیسم عربى نمى‌توانند تفاوت‌هاى ریشه‌دارى میان سوسیالیسم عربى، سوسیالیسم فارسى و سوسیالیسم ترکى به ما نشان دهند؛ و همچنین نمى‌توانند روشن کنند که چگونه به مجرد دادن این یا آن چارچوب ملى، سوسیالیسم دستخوش تغییر مى‌گردد در حالى که محتوا و ماهیت آن فرقى نکرده است. این چارچوب‌ها تنها نمایانگر استثناهایى است که بر طبق نوع سنت‌هاى مرسوم در میان ملت‌ها تغییر مى‌کند.
اگرچه پرچم‌داران سوسیالیسم عربى در دادن محتواى حقیقى تازه‌اى به سوسیالیسم شکست خوردند، اما با این موضع خود، بر حقیقتى که ما گفتیم تأکید ورزیدند. آن حقیقت این است که امت، به حکم حساسیتى که از دوران استعمار بر جاى مانده است، نمى‌تواند نهضت نوین خود را جز بر اساس یک سنگ‌بناى اصیل که در ذهن امت هیچ ارتباطى با کشورهاى استعمارگر نداشته باشد، استوارنماید.
چنانچه بخواهیم یک شیوه یا یک چارچوب کلى را براى رشد اقتصادى در درون جهان اسلام برگزینیم، ناگزیریم این حقیقت را شالوده کار خویش قرار دهیم و در پرتو آن، به جست‌وجوى آمیزه‌اى تمدنى برآییم که بتواند امت را به حرکت وادارد و همه نیروها و توانمندى‌هاى آن را براى مبارزه با عقب‌ماندگى بسیج کند و در آن صورت، بایستى احساسات، روحیات، تاریخ و پیچیدگى‌هاى گوناگون امت را به‌شمار آوریم.
فرایند رشد اقتصادى، فرایندى نیست که تنها دولت به انجام آن بپردازد، آن را بپذیرد و برایش قانون وضع کند، بلکه فرایندى است که مى‌بایست همه افراد امت، به هر شکل ممکن، در آن شرکت کنند و سهیم باشند
در این‌جا تفاوت بزرگ میان شیوه‌هاى اقتصادى اروپا- که با هر چارچوبى عرضه شوند، باز هم در ذهن امت با انسان قاره استعمارگر در ارتباط است- و شیوه اسلامى که در ذهن امت با تاریخ و افتخارات ذاتى‌اش همراه و نمایانگر اصالت‌هاى آن است و هیچ ویژگى‌اى از کشورهاى استعمارگر در خود ندارد آشکار مى‌گردد. بى‌تردید این احساس امت که اسلام، نمایانگر خود او و عنوان شخصیت تاریخى و کلید افتخارات گذشته اوست، عامل بسیار مهمى در موفقیت مبارزه بر ضد عقب‌ماندگى و در راه رشد به شمار مى‌آید، البته به این شرط که شیوه این مبارزه برگرفته از اسلام باشد و نظام اسلامى خاستگاه و چارچوب آن باشد.
در کنار این احساس پیچیده امت، در جهان اسلام نسبت به استعمار و همه شیوه‌هاى مربوط به کشورهاى استعمارگر، پیچیدگى دیگرى نیز یافت مى‌شود که دشوارى بزرگى در راه موفقیت شیوه‌هاى نوین اقتصاد اروپایى به هنگام پیاده شدن در جهان اسلام به وجود مى‌آورد؛ این پیچیدگى، عبارت است از تناقض میان این شیوه‌ها و عقیده دینى مورد قبول مسلمانان.
در این‌جا نمى‌خواهم درباره این تناقض سخن بگویم و میان دیدگاه دینى و دیدگاهى که مورد قبول آن شیوه‌هاست مقایسه نمایم و دیدگاه اول را بر دیدگاه دوم برترى بخشم- یعنى قصد ندارم درباره این تناقض به یک بحث عقیدتى و مکتبى بپردازم- بلکه سعى مى‌کنم تناقضى را که میان شیوه‌هاى انسان اروپایى و عقیده دینى انسان مسلمان که به‌عنوان یک نیروى پویا در جهان اسلام وجود دارد آشکار سازم، بى‌آن‌که به ارزش‌گذارى عقیده دینى بپردازم. این نیرو به هر اندازه که در اثر فعالیت استعمار بر ضد آن در جهان اسلام، دچار از هم‌پاشیدگى و اضمحلال گشته باشد، باز هم تأثیر شگرف خود را در جهت دادن به مسیر حرکت، آفرینش احساسات و مرزبندى نگرش به اشیاء از دست نداده است.
پیش از این دانستیم که فرایند رشد اقتصادى، فرایندى نیست که تنها دولت به انجام آن بپردازد، آن را بپذیرد و برایش قانون وضع کند، بلکه فرایندى است که مى‌بایست همه افراد امت، به هر شکل ممکن، در آن شرکت کنند و سهیم باشند. بنابراین، اگر امت احساس کند که میان چارچوب در نظر گرفته شده براى رشد، با عقیده‌اى که به آن مى‌بالد و از برخى دیدگاه‌هایش در زندگى دفاع مى‌کند تناقضى وجود دارد، آنگاه به میزان وابستگى خود به آن عقیده، از همکارى با فرایند رشد و قرار گرفتن در چارچوب مورد نظر آن خوددارى خواهد کرد.
اما به عکس شیوه‌هاى غربى، نظام اسلامى با چنین پیچیدگی‌هایى روبه‌رو نیست و دچار تناقضى از این دست نمى‌باشد؛ بلکه اگر نظام اسلامى پیاده شود، در عقیده دینى مردم، تکیه‌گاهى بزرگ و عاملى کمک کننده براى موفقیت رشدى که در چارچوب آن قرار گرفته، یافت خواهد شد؛ زیرا پایه نظام اسلامى، احکام دین اسلام است و مسلمانان طبیعتاً به‌خاطر عقیده اسلامى خود و باورشان به این‌که اسلام دینى است که از آسمان بر خاتم پیامبران (ص) نازل گردیده است، به قداست، حرمت و وجوب اجراى احکام آن ایمان دارند. بى‌تردید، مهم‌ترین عامل موفقیت شیوه‌هایى که براى سازماندهى زندگى اجتماعى برگزیده مى‌شوند، جلب احترام مردم و ایمانشان به لزوم اجرا و پیاده شدن آن‌هاست.
فرض کنیم که تجربه رشد اقتصادى بر پایه شیوه‌هاى اقتصادى غرب موفق شود که عقیده دینى را از بین ببرد و نیروى بازدارنده آن را در برابر شیوه‌هاى وارداتى خنثى نماید، بازهم این مقدار براى از بین بردن روبناى استوار شده بر این عقیده در گذر یک تاریخ طولانى که بیش از چهارده قرن به درازا کشیده و به مقدار زیادى در شکل‌گیرى چارچوب معنوى و فکرى انسان درون جهان اسلام سهیم بوده است کافى نیست. چنانکه از بین بردن عقیده دینى نیز به معنى ایجاد زمینه اروپایى براى شیوه‌هایى که به دست انسان اروپایى به بار نشست نیست؛ زیرا آن شیوه‌ها در اروپا زمینه مناسبى براى خود یافتند که مى‌توانست به واکنش متقابل با آن‌ها بپردازد.
واقعیت این است که در جهان اسلام، خلق و خوى اسلامى به درجات مختلفى وجود دارد و نیز خلق و خوى اقتصاد اروپایى یافت مى‌شود که در کنار تمدن غربى نوین بوده و روح کلى آن را سرشته و زمینه را براى موفقیت آن در قلمرو اقتصادى آماده ساخته است. این دو نوع خلق و خوى متفاوت در گرایش، نگرش و ارزش‌گذارى، با یکدیگر اختلاف جوهرى دارند. به همان اندازه که خلق و خوى انسان غربى نوین با شیوه‌هاى اقتصادى اروپا هماهنگى دارد، خلق و خوى انسان مسلمان با آن در تعارض است. این خلق و خو، بسیار پابرجا و استوار است و نمى‌توان به مجرد سست کردن عقیده دینى آن را ریشه‌کن ساخت.
در برنامه‌ریزى براى مبارزه بر ضد عقب‌ماندگى اقتصادى، همان‌گونه که لازم است دشوارى‌هاى طبیعى کشور مورد نظر و میزان مقاومت طبیعت آن در برابر عملیات تولید محاسبه گردد، بایستى مقاومت عنصر بشرى و میزان هماهنگى آن با برنامه تدوین شده در نظر گرفته شود.
انسان اروپایى همواره به زمین مى‌نگرد نه به آسمان؛ حتى مسیحیت، دینى که این انسان صدها سال به آن ایمان داشته، هرگز این توانایى را نیافته است که بر نگرش زمینى انسان اروپایى چیره شود؛ بلکه به‌جاى آن‌که دین بتواند نگاه وى را به سوى آسمان معطوف بدارد؛ او توانسته است خداى مسیحیت را از آسمان به زمین آورد و در یک موجود زمینى جلوه‌گر نماید.
کوشش‌هاى علمى صورت گرفته براى یافتن نسب انسان در تیره‌هاى حیوانى و تفسیر انسانیت انسان بر اساس شکل‌پذیرى عینى زمینى و محیطى که در آن به‌سر مى‌برد و تلاش‌هاى علمى انجام شده براى تفسیر مجموعه بناى رفیع انسانى بر اساس نیروهاى تولیدکننده که در زمین و امکانات آن تجسم مى‌یابد، همه و همه به‌سان کوششى است که براى آوردن خدا به زمین- به مفهوم روحى و روانى آن – صورت گرفته است، و از نظر اخلاقى با نگاه ژرفى که در روح انسان اروپایى به سوى زمین وجود دارد ارتباط مى‌یابد. هرچند چنین کوشش‌هایى در روش‌ها و شاخص‌هاى علمى یا اسطوره‌اى خود متفاوت‌اند.
نگاه به سوى زمین، این امکان را براى انسان اروپایى فراهم ساخته است که براى ماده، ثروت و مالکیت، ارزش‌هایى پدید آورد که با آن نگرش هماهنگى دارد.
این ارزش‌هایى که در گذر زمان در روح انسان اروپایى رسوخ یافته‌اند، توانسته‌اند خود را در مکتب‌هاى «اصالت لذت» و «اصالت منفعت» به نمایش بگذارند و بر تفکر فلسفى و اخلاقى در اروپا سایه افکنند؛ زیرا مکتب‌هاى مزبور، به‌عنوان فرآورده‌هاى فکرى اروپایى که موفقیت بزرگى را در میدان اندیشه اروپا براى خود به ثبت رسانده‌اند، محتواى روحى خود را دارند و بر سرشت کلى روح اروپایى دلالت مى‌کنند.
ارزش‌گذارى‌هاى ویژه براى ماده، ثروت و مالکیت، نقش بزرگى در شکوفا کردن توانایى‌هاى نهفته در افراد و پدید آوردن اهدافى هماهنگ با آن ارزش‌ها براى فرایند رشد ایفا نمود. و به این ترتیب، همزمان با خیزش اقتصاد نوین در اروپا، جنبشى پویا و فعال در همه طبقات جامعه پدیدار گشت؛ این جنبش نه خستگى‌پذیر است و نه از ماده و منافع آن و تملک این منافع سیرى‌پذیر است.
به همان اندازه که خلق و خوى انسان غربى نوین با شیوه‌هاى اقتصادى اروپا هماهنگى دارد، خلق و خوى انسان مسلمان با آن در تعارض است. این خلق و خو، بسیار پابرجا و استوار است و نمى‌توان به مجرد سست کردن عقیده دینى آن را ریشه‌کن ساخت.
نگاه به سوى زمین، این امکان را براى انسان اروپایى فراهم ساخته است که براى ماده، ثروت و مالکیت، ارزش‌هایى پدید آورد که با آن نگرش هماهنگى دارد.
آزادى، نقش اصلى را در اقتصاد اروپایى بر عهده گرفت و این امکان را براى فرایند رشد فراهم ساخت که از احساس راسخ آزادى، استقلال و فردیت در نزد انسان اروپایى براى موفقیت اقتصاد آزاد- به‌عنوان وسیله‌اى که با تمایلات ریشه‌دار در روح و اندیشه ملت‌هاى اروپا هماهنگ است- بهره جوید
از سوى دیگر، بریده‌شدن پیوند راستین انسان اروپایى با خداوند متعال و نگاه او به سوى زمین به‌جاى آسمان، باعث شد هرگونه اندیشه حقیقى درباره یک سرپرستى والا از جانب آسمان یا هر نوع محدودیت تحمیل شده از بیرون دایره وجودى‌اش از ذهن او زدوده شود. این موضوع، وى را از نظر روحى و فکرى آماده ساخت تا به حق خود نسبت به آزادى ایمان بیاورد و مالامال از احساس استقلال و فردیت گردد. انسان اروپایى پس از آن توانست این مطلب را به زبان فلسفه، ترجمه کند یا در قلمرو فلسفه، آن را به صورت بزرگ‌ترین فلسفه در تاریخ نوین اروپا به نمایش درآورد؛ و این همان اصالت وجود است که احساسات انسان اروپایى نوین را در قالب فلسفه ریخته و انسان اروپایى نوین، همه آرزوها و آمال خویش را در آن یافته است.
آزادى، نقش اصلى را در اقتصاد اروپایى بر عهده گرفت و این امکان را براى فرایند رشد فراهم ساخت که از احساس راسخ آزادى، استقلال و فردیت در نزد انسان اروپایى براى موفقیت اقتصاد آزاد- به‌عنوان وسیله‌اى که با تمایلات ریشه‌دار در روح و اندیشه ملت‌هاى اروپا هماهنگ است- بهره جوید؛ حتى هنگامى که اقتصاد اروپایى شیوه سوسیالیسم را مطرح ساخت، بازهم کوشش نمود با تغییر احساس فردیت و خودخواهى شخصى به احساس فردیت و خودخواهى گروهى، از این احساس بهره‌بردارى کند.
همه مى‌دانیم که وجود احساس ژرف نسبت به آزادى، فراهم‌کننده شرطى بنیادین براى بسیارى از فعالیت‌هایى بود که در فرایند رشد سهیم شدند، این شرط به‌معنى نابودى احساس مسئولیت اخلاقى بود که فعالیت‌هاى مزبور بدون آن کامل نمى‌شدند.
نفس آزادى کلیدى بود که مفهوم مبارزه را بر روى انسان اروپایى گشود؛ زیرا بر اساس آن، هر انسانى حق دارد بى‌آن‌که چیزى آزادى‌اش را محدود سازد حرکت نماید؛ تنها چیزى که آزادى فرد را محدود مى‌کند، شخص دیگرى است که همچون یک محدود کننده در طرف مقابل ایستاده است. بنابراین، هر فردى با وجود خود، آزادى دیگرى را نفى مى‌نماید.
به این ترتیب، اندیشه مبارزه در ذهن انسان اروپایى پدیدار گشت و همان‌گونه که در مورد همه‌اندیشه‌هاى اساسى تشکیل دهنده آمیزه تمدن نوین غربى دیدیم، این اندیشه خود را در میدان فلسفه به نمایش گذاشت. اندیشه کشمکش، خود را در افکار علمى و فلسفى به صورت «تنازع بقا» به‌عنوان یک قانون طبیعى در میان موجودات زنده، یا مبارزه‌اى گریزناپذیر در میان طبقات درون جامعه، یا دیالک‌تیک و تفسیر هستى بر اساس تز، آنتى‌تز و سنتز حاصل از کشمکش میان دو ضد نمایان ساخت. همه این گرایش‌ها که از شاخص‌هاى علمى و فلسفى برخوردارند، پیش از هر چیز، نمایانگر واقعیتى روانى و فراگیر و احساس شدیدى هستند که انسان تمدن نوین نسبت به مبارزه دارد.
این مبارزه، تأثیر شگرف خود را در جهت دادن به اقتصاد نوین اروپا و فرایند رشدى که با آن همراه بود بر جاى گذاشت؛ چه در آنجا که اقتصاد، شکل فردى مى‌یافت و خود را در مسابقه گرم و نامحدود میان مؤسسه‌ها و پروژه‌هاى سرمایه‌دارى شخصى در سایه اقتصاد آزاد به نمایش مى‌گذاشت و به رشد خود ادامه مى‌داد و از رهگذر کشمکش و مسابقه خود براى بقا، باعث رشد ثروت کلى مى‌گشت؛ و چه در آنجا که اقتصاد شکل طبقاتى مى‌یافت و خود را در تجمع‌هاى انقلابى نمایان مى‌ساخت که سررشته تولید در کشور را به دست گرفته، همه نیروها را به نفع رشد اقتصادى به حرکت درمى‌آورد.
این خلق و خوى اقتصاد اروپایى است و بر اساس چنین زمینه‌اى بود که این اقتصاد توانست حرکت خود را آغاز نماید، رشد خود را تحقق بخشد و دستاوردهاى بزرگ خویش را به ثبت برساند.
این خلق و خو، با خلق و خوى امت ما در درون جهان اسلام که حاصل تاریخ دینى اوست، تفاوت دارد. انسان شرقى که پرورش یافته رسالت‌هاى آسمانى است و مدتى مدید تحت تربیت اسلام قرار گرفته است، بالطبع، پیش از نگریستن به زمین، به آسمان مى‌نگرد و پیش از آن‌که از جهان مادى و عالم محسوس تأثیر بپذیرد، تحت تأثیر عالم غیب است.
شیفتگى ژرف انسان شرقى نسبت به عالم غیب پیش از جهان محسوس، خود را در سطح فکرى زندگى مسلمانان با گرایش اندیشه در جهان اسلام به سوى افق‌هاى عقلى معرفت بشرى و دورى از زمینه‌هایى که در پیوند با واقعیت‌هاى حسى بود نمایان ساخت.
انسان شرقى که پرورش یافته رسالت‌هاى آسمانى است و مدتى مدید تحت تربیت اسلام قرار گرفته است، بالطبع، پیش از نگریستن به زمین، به آسمان مى‌نگرد و پیش از آن‌که از جهان مادى و عالم محسوس تأثیر بپذیرد، تحت تأثیر عالم غیب است.
دلدادگى عمیق به جهان ناپیدا در ساختار روحى مسلمانان، از نیروى فریبندگى ماده و قابلیت انگیزش آن نسبت به انسان مسلمان مى‌کاهد؛ موضوعى که باعث مى‌شود انسان در جهان اسلام، به هنگام تهى بودن از انگیزه‌هاى معنوى براى ارتباط با ماده و فریفته شدن به بهره‌بردارى از آن، موضعى منفى در برابر آن اتخاذ نماید
این دلدادگى عمیق به جهان ناپیدا در ساختار روحى مسلمانان، از نیروى فریبندگى ماده و قابلیت انگیزش آن نسبت به انسان مسلمان مى‌کاهد؛ موضوعى که باعث مى‌شود انسان در جهان اسلام، به هنگام تهى بودن از انگیزه‌هاى معنوى براى ارتباط با ماده و فریفته شدن به بهره‌بردارى از آن، موضعى منفى در برابر آن اتخاذ نماید. این موضع منفى، گاه به صورت زهد، گاه به صورت قناعت و گاه به شکل سستى و رخوت ظاهر مى‌گردد.
ایمان به غیب، انسان مسلمان را به گونه‌اى مى‌پرورد که وى احساس کند در رقابتى ناپیدا قرار گرفته است. این احساس، گاه در شعور خودآگاه مسلمان پرهیزگار، خود را به صورت یک مسئولیت روشن در برابر خداوند متعال نشان مى‌دهد و گاه در ذهن یک مسلمان دیگر به شکل وجدانى مشخص و جهت‌دار نمایان مى‌گردد. به‌هرحال، ایمان به غیب، انسان جهان اسلامى را از احساس آزادى شخصى و آزادى اخلاقى بدان‌گونه که انسان اروپایى احساس مى‌کند دور مى‌نماید.
احساس محدودیتى درونى و مبتنى بر یک پایه اخلاقى به نفع جامعه‌اى که فرد مسلمان عنصرى از او است، سبب مى‌شود که انسان مسلمان، به‌جاى اندیشه مبارزه که بر تفکر انسان اروپایى جدید چیره مى‌باشد، احساس کند که پیوندى ژرف او را با جامعه‌اى که به آن وابسته است گره مى‌زند و میان او و جامعه‌اش هماهنگى کامل وجود دارد.
چارچوب جهانى رسالت اسلام باعث تقویت اندیشه جامعه‌گرا در نزد انسان مسلمان گردیده است و مسئولیت جهانى شدن رسالت اسلام و امتداد آن در طول زمان و مکان، بر گردن حاملان این رسالت آویخته شده است؛ چراکه ارتباط انسانِ جهان اسلامى در طول تاریخ با یک رسالت جهانى گشوده بر جامعه بشرى، احساس جهانى بودن و ارتباط با مردم را در روح او راسخ مى‌کند.
اگر این خلق و خوى موجود در انسان جهان اسلامى به‌عنوان یک حقیقت هویدا در وجود امت نگریسته شود مى‌توان از آن در برنامه اقتصادى درون جهان اسلام بهره جست و اقتصاد را در قالبى قرار داد که با آن خلق و خو هماهنگ باشد تا به صورت نیرویى برانگیزنده و جنبش‌آفرین درآید؛ همان‌گونه که خلق و خوى اروپایى به دلیل هماهنگى با شیوه‌هاى اقتصادى اروپاى نوین، عامل بزرگى در موفقیت شیوه‌هاى مزبور بود.
اگر زمین از آسمان بریده شود، نگاه انسان جهان اسلامى به آسمان پیش از زمین، ممکن است به یک موضع منفى در برابر زمین و ثروت‌ها و خیرات نهفته در آن بینجامد که در زهد، قناعت و یا سستى جلوه‌گر شود؛ اما اگر زمین در چارچوب آسمان قرار گیرد و به کار با طبیعت، صفت واجب و مفهوم عبادت داده شود، آنگاه همان نگاه به غیب دوخته‌شده انسان مسلمان، به نیرویى جنبش‌آفرین و قدرتى برانگیزاننده تبدیل مى‌شود که او را تا حد ممکن به سوى شرکت در ارتقاى سطح اقتصادى مى‌راند.
اگر این اتفاق رخ دهد، آنگاه به جاى آن‌که مسلمان منفى‌گرا نسبت به زمین احساس بى‌تفاوتى کند و یا مسلمان فعالى که بر اساس شیوه‌هاى اقتصاد آزاد یا اشتراکى حرکت مى‌کند- حتى اگر مسلمانى سطحى باشد- در بیشتر اوقات احساس نگرانى نماید، هماهنگى کاملى میان روحیه انسان جهان اسلامى و نقش مثبت مورد انتظار از او در فرایند رشد پدید مى‌آید.
برداشت انسان جهان اسلامى از محدودیت درونى و رقابت ناپیدایى که اجازه نمى‌دهد اندیشه آزادى به روش اروپایى به ذهن او راه یابد، تا حد زیادى مى‌تواند موجب جلوگیرى از دشوارى‌هایى گردد که از اقتصاد آزاد سرچشمه مى‌گیرد و مشکلاتى را که رشد اقتصادى در سایه اقتصاد آزاد با آن‌ها مواجه مى‌شود از سر راه برنامه کلى بر طرف نماید؛ برنامه‌اى که مشروعیت خود را در ذهن انسان جهان اسلامى از برداشت او از محدودیت درونى و رقابت ناپیدا مى‌گیرد و پشتیبانى از توجیهات اخلاقى دارد.
احساس اجتماعى و پیوند داشتن با اجتماع مى‌تواند در کنار آنچه گفته شد، در بسیج توانایى‌هاى امت اسلامى در مبارزه بر ضد عقب‌ماندگى سهیم گردد؛ به شرط آن که مبارزه داراى شعارى هماهنگ با آن احساس گردد؛ مانند شعار جهاد در راه حفظ هستى امت و بقاى آن؛ که قرآن کریم این شعار را مطرح ساخته و فرموده است:
«وَ أَعِدُّوا لَهُمْ مَا اسْتَطَعْتُمْ مِنْ قُوَّةٍ»[ii]
هرچه مى‌توانید براى [رویارویى‌با] آنان نیرو فراهم کنید؛
در این آیه‌شریفه، خداوند متعال براى حفظ هستى و سیادت امت، به بسیج همه نیروها، از جمله نیروى اقتصادى- که سطح تولید نمایانگر آن است- به‌عنوان بخشى از مبارزه و جهاد امت فرمان داده است.
در این‌جا، اهمیت اقتصاد اسلامى به‌عنوان یک شیوه اقتصادى آشکار مى‌گردد؛ شیوه‌اى که قادر است از خلق و خوى انسان جهان اسلامى بهره جوید و آن را به نیروى بزرگ حرکت‌آفرین و سازنده در فرایند رشد و عاملى مهم در توفیق یک برنامه درست براى زندگى اقتصادى تبدیل نماید. اگر نظام اسلامى را برگزینیم، از این خلق و خو بهره خواهیم جست و خواهیم توانست آن را در مبارزه بر ضد عقب‌ماندگى عامل قدرت قرار دهیم؛ به‌عکس آن‌که شیوه‌هاى اقتصادى دیگرى را انتخاب کنیم که از نظر روحى و تاریخى با زمینه اخلاقى دیگرى پیوند دارند.
برخى از اندیشمندان اروپایى نیز این حقیقت را دریافته و به آن اشاره کرده‌اند. آنان اعتراف دارند که شیوه‌هایشان با طبیعت جهان اسلام سازگارى ندارد. به‌عنوان نمونه مى‌توان از ژاک استروى نام برد که در کتاب خود «رشد اقتصادى» این نکته را در کمال روشنى به ثبت رسانده است؛ هرچند نتوانسته است در بیان شکل‌گیرى خلق و خوى اروپایى و خلق و خوى اسلامى تسلسل فنى و منطقى، ترتیب حلقه‌ها و ابعاد کامل درونمایه هر یک از این دو خلق و خو را به نمایش بگذارد. استروى در این کتاب دچار اشتباهات فراوانى گشته است که اگرچه مى‌توان در آشکار ساختن این اشتباهات بر آنچه استاد بزرگوار، محمد مبارک، در مقدمه کتاب نگاشته و آنچه استاد دکتر نبیل صبحى، مترجم کتاب به عربى، یادآور شده است کاملًاً اعتماد نمود، اما دوست دارم که در فرصتى مناسب، این موضوع را به‌طور گسترده مورد بحث قرار دهم.
اینک تنها به این نکته بسنده مى‌کنم که بر خلاف آنچه ژاک استروى سعى در اثبات آن دارد، مفهوم گرایش انسان جهان اسلامى به آسمان، این نیست که او تسلیم محض در برابر قضا و قدر، متکى بر شرایط و فرصت‌ها و ناتوان از هرگونه خلاقیت و نوآورى است؛ بلکه این گرایش در نزد انسان مسلمان، در حقیقت نمایانگر اصل جانشینى انسان بر روى زمین است و او به حکم این واقعیت، تمایل دارد که جایگاه خود را به‌عنوان جانشین خداوند در زمین بشناسد. من مفهومى سراغ ندارم که از مفهوم «جانشینى خدا در زمین»، در تأکید بر توانایى‌ها و استعدادهاى انسان که وى را جانشین سرور مطلق هستى مى‌گرداند، پربارتر باشد.
همان‌گونه که این مفهوم دورترین معنى را از تسلیم بودن در برابر قضا و قدر و شرایط دارا مى‌باشد؛ زیرا واژه جانشینى، معنى مسئولیت در برابر آنچه را که جانشینى در مورد آن صورت گرفته است، در خود دارد؛ و هیچ مسئولیتى بدون آزادى، احساس اختیار و قدرت انتخاب در شرایط مختلف، معنا ندارد. وگرنه، این چه نوع جانشینى است که انسان، دست بسته و بى‌اراده، ناگزیر به پیمودن یک راه مشخص باشد؟ به همین جهت است که گفتیم: آسمانى شدن زمین، موجب شکوفایى استعدادهاى انسان مسلمان و انگیزش امکانات او مى‌گردد. در حالى که جدا کردن زمین از آسمان، «جانشینى» را از معنى تهى مى‌سازد و نگاه انسان مسلمان به زمین را در یک قالب منفى‌گرا به انجماد مى‌کشاند. بنابراین، منفى‌گرایى از طبیعت نگاه انسان جهان اسلامى به آسمان برنمى‌خیزد، بلکه آنگاه که زمین در چارچوبى ناسازگار با آن نگاه، به انسان عرضه مى‌شود، آن نگاه از نیروى جنبش‌آفرین خود باز مى‌ماند.
این نکته را نیز باید افزود که انتخاب اسلام به‌عنوان اساس نظم فراگیر، این امکان را فراهم مى‌سازد که سراسر زندگى خود را، چه از نظر روحى و چه از جنبه اجتماعى، بر یک پایه استوار کنیم؛ زیرا اسلام، هر دو جنبه را دربر مى‌گیرد؛ در صورتى که بسیارى از شیوه‌هاى اجتماعى دیگر از زندگى انسان و ایده‌هاى او، تنها به جنبه پیوندهاى اجتماعى و اقتصادى بسنده مى‌کنند.
بنابراین، اگر به‌جاى نظام اسلامى، شیوه‌هاى کلى زندگى خود را از منابع بشرى بگیریم، نخواهیم توانست براى نظم بخشیدن به جنبه روحى، به آن اکتفا نماییم. و از طرفى، براى ساماندهى زندگى روحى، منبع شایسته دیگرى غیر از اسلام سراغ نداریم؛ بنابراین، چاره‌اى جز این نداریم که هر دو جنبه روحى و اجتماعى را بر یک پایه خاص استوار سازیم. به علاوه، این دو جنبه از هم جدا نیستند؛ بلکه به اندازه زیادى در یکدیگر تأثیر مى‌گذارند و با توجه به پیوند مستحکم میان فعالیت‌هاى روحى و اجتماعى در زندگى انسان، استوارى آن دو بر یک پایه را سالم‌تر و منسجم‌تر مى‌نماید.[iii]