[۱] . تحف العقول، النص/۵۰

الخصال، ج‏۲/۴۱۷

التوحید، صدوق/۳۵۳

[۲] . نورى، حسین بن محمد تقى، مستدرك الوسائل و مستنبط المسائل، ج‏۲/۵۸۳؛

ابن بابویه، محمد بن على، المقنع، النص/۱۵:

«و كل‏ شی‏ء طاهر (إلا ما علمت)  أنه قذر.»

درخور یادآوری است که در هیچ‌یک از آثار روایی، عبارت: « کل شیءٍ طاهر حتی تعلم انه قذر» نیست، بلکه آمده است: « كُلُّ شَی‏ءٍ نَظِیفٌ حَتَّى تَعْلَمَ أَنَّهُ قَذِر»، از جمله:

طوسى، محمد بن الحسن، تهذیب الأحكام، ج۱/ ۲۸۵.

حر عاملى، محمد بن حسن، وسائل الشیعة، ج۳/ ۴۶۷.

و یا آمده است: « كُلُ‏ مَاءٍ طَاهِرٌ إِلَّا مَا عَلِمْتَ أَنَّهُ قَذِرٌ»، از جمله:

حر عاملى، محمد بن حسن، وسائل الشیعة، ج‏۱/۱۳۳.

نورى، حسین بن محمد تقى، مستدرك الوسائل و مستنبط المسائل، ج‏۵/۵۰۰.

[۳] . فیومى، احمد بن محمد، المصباح المنیر فى غریب الشرح الكبیر للرافعى، ج‏۱/۱۵۷:

«(اسْتَحَال‏) الشَّى‏ءُ: تَغَیر عَنْ طَبْعِهِ وَ وَصْفِه‏»

[۴] . حمیرى، نشوان بن سعید، شمس العلوم و دواء كلام العرب من الكلوم، ج‏۳/۱۶۳۷:

[الاستحالة]: استحال‏ الشی‏ءُ: إِذا تغیر عن حاله.

[۵] . زمخشرى، محمود بن عمر، مقدمة الأدب/۲۷۷:

«[اسْتَحَالَ‏] اسْتَحَالَ‏ الشَّىْ‏ءُ: از جاى خود بكشت چیز ۷[یشیر الی نسخة فى خزانة الكتب البلدیة الكائنة فى مدینة لِبْسیا]، از جاى بجاى دیكر شد چیز ۶[یشیر إلى نسخة فى خزانة الكتب الملكیة الكائنة فى مدینة بَرْلِین]، تغیر»

[۶] . الجُرّ، خلیل، المعجم العربی الحدیث لاروس، واژۀ استحال و استحالة

[۷] . نراقى، مولى احمد بن محمد مهدى، مستند الشیعة فی أحكام الشریعة، ج۱/۳۲۵:

«و المراد منها تبدل الحقیقة عرفا، و المناط فی تبدّلها تبدل الاسم، بحیث یصح سلب الاسم الأول عنه . . .  فكلما تبدل اسمه كذلك ینكشف تبدل حقیقته و یختلف حكمه.»

مراد از استحاله، در عرف، دگرگونی در حقیقت ماده است. تراز و معیار در دگرگونی، دگرگونی اسم است، به‌گونه‌ای که صحیح باشد برداشتن نام نخست از آن . . . پس هر آن‌چه دگرگونی در اسم آن پدید بیاید، نمایان‌گر دگرگونی حقیقت و فرق حکم آن است.

مشكینى، میرزا على، مصطلحات الفقه/۶۳ و ۶۴:

«الاستحالة استفعال من الحول و المراد طلب التحول من حال إلى حال أو طلب التنقل من موضع إلى موضع، و قد یطلق على صیرورة الشی‌ء محالا غیر ممكن یقال استحال‌ الكلام أی صار معناه محالاً. و المصطلح علیه فی الفقه عبارة عن استحالة خاصة و هی تحول الأعیان النجسة أو المتنجسة و تبدل حقیقتها النوعیة إلى نوع آخر غیرها، و ذكروا أن ذلك من المطهرات و أنها سبب لزوال النجاسة عن العین و عروض الطهارة لها، و كیف كان للاستحالة مصادیق، نظیر صیرورة الخشب و نحوه من الأعیان النجسة رمادا أو دخانا، و صیرورة المائع النجس أو المتنجس بخارا، و صیرورة المیتة أو العذرة دودا أو ترابا أو جزءا للبقول و الخضروات و الأثمار، و صیرورة الكلب و الخنزیر ملحا إذا وقعا فی المملحة، و صیرورة النطفة حیوانا، و الطعام النجس جزءا من بدن المأكول لحمه، و صیرورة أجزاء المیتة أو نجس العین جزءا من بدن الإنسان كما یتفق كثیرا فی عصرنا، هذا و أما تبدیل الأوصاف و تفریق الأجزاء فلا یكون سببا للطهارة كالحنطة إذا صارت طحینا أو عجینا أو خبزا و الحلیب إذا صار جبّناً.

تنبیه: ذكروا انه لیس فی الأدلة عنوان الاستحالة و لم یقع موضوعا لحكم فلیس فی الحكم المترتب علیها تعبد، بل لازم انعدام موضوع النجاسة عرفا زوالها عقلا، و اللازم من تحقق موضوع الطهارة حدوثها كذلك، فالضّابط فی المقام ان یكون التبدل موجبا لتعدد الموضوع عرفا، و تولد المستحال إلیه من المستحال عنه لتشمله أدلة المستحال إلیه أو قاعدة الطهارة.»

استحالة، از باب استفعال، از ریشۀ «حول». مراد خواستاری دگرگونی، از حالی به حالی است، یا خواستاری حرکت از جایی به جایی. چه‌بسا، دربربگیرد ناممکن و محال بودن دگرگونی چیزی را. ممکن نیست گفته شود «استحال الکلام» یعنی معنای آن ناممکن گردید.

در زبان فنی فقه، معنای ویژه‌ای دارد و آن، دگرگونی است در چیزهایی که به‌طور ذاتی، ناپاک و یا چیزهایی که ناپاکی آنها ذاتی نیست [الاعیان النجسة او المتنجسة] و دگردیسی کُنه و چگونگی آن به کُنه و چگونگی دیگر.

و صاحب‌نظرانِ این دانش بر این نظرند که این دگردیسی موجود و ماده‌ای از حالی به حالی، سبب از بین رفتن ناپاکی از عین است و پدید آمدن حالت پاکی در آن.

به هر حال، برای «استحاله» نمونه‌ها و مصداق‌هایی است: دگردیسی چوب و مانند آن از چیزها و ماده‌های ناپاک، به خاکستر و دود، دگردیسی آب‌مایۀ نجس، یا متنجس، به بخار و دگردیسی مردار و مدفوع به دود و خاک، یا بخشی بشود برای گیاه‌ها و سبزی‌ها و میوه‌ها و دگردیسی سگ و خوک به نمک، هنگامی ‌که در نمک‌زار قرار بگیرد. و نطفه به حیوان، دگر گردد و غذای نجس، جزئی از بدن حیوانی بشود که خوردن گوشت آن رواست. یا مردار و چیزی که پاکی را نمی‌پذیرد، پاره‌ای از بدن انسان گردد، همان‌سان که در زمان ما این پدیده، بسیار روی می‌دهد.

امّا دگرگونی در ویژگی‌ها و جداشدگی‌ پاره‌ها و اجزای آن، سبب پاکی نمی‌شود، مانند گندم، آن‌گاه که آرد و یا خمیر و یا به نان، دگر گردد و شیر به پنیر.

شایان توجه: فقیهان یادآور شده‌اند: در شمار دلیل‌ها نیست و در این زمره، از عنوان «استحاله» سخن به میان نیامده و موضوع برای حکم قرار نگرفته است و تعبّدی در حکم بار شدۀ بر آن وجود ندارد. بلکه ناگزیر، بایستی، در نزد عرف، موضوع نجاست، نابود و از نگاه عقل، زوال پذیرفته باشد. و لازمۀ به حقیقت پیوستن موضوع پاکی، پدید آمدن آن نیز، این‌چنین است.

پس قاعده در این مقام: دگردیسی بایستی به‌گونه‌ای رخ بدهد که سبب دیگرگونی و گونه‌گونی موضوع، در نزد عرف باشد و زایش ماده‌ای جدید از چیزی که دستخوش دگردیسی شده [خوک، سگ]، برای آن‌که دلیل‌های مادۀ پدید آمده [نمک، خاک و کرم] از این دگردیسی، یا قاعده طهارت، آن را دربربگیرد.

[۸] . خمینى، سید روح اللّٰه موسوى، زبدة الأحكام/۲۴۷

[۹] . اصفهانى، سید ابو الحسن، وسیلة النجاة (مع حواشی الإمام الخمینی)/۱۱۹

[۱۰] . Adam H. Freedman, Genome Sequencing Highlights the Dynamic Early History of Dogs, PLoS Genet. 2014 Jan; 10(1): e1004016:

آدام اچ فریدمن و دیگران، نکات برجستۀ توالی ژنتیکی تاریخچۀ نزدیک پویای سگ‌ها، ماهنامۀ ژنتیک plos ، ژانویۀ ۲۰۱۴:

سگ نوع اهلی گرگ خاکستری است؛ اما زمان و محل دقیق اهلی ‌شدن آن مشخص نیست. آخرین بررسی ژنتیکی، به سال ۲۰۱۴ نشان داده که تبار سگ‌ها ۲۷ تا ۴۰ هزار سال پیش از گرگ خاکستری جدا شده‌است؛ اما اهلی‌شدن آن‌ها در آن زمان اتفاق نیفتاده است، چون هیچ‌یک از جمیعت‌های فعلی گرگ خاکستری، جد مستقیم سگ‌ها نیستند. این به معنی آن است که نسل سگ‌ها، به جمعیتی از گرگ‌ها می‌رسد که نسل نوع وحشی آن‌ها اکنون منقرض شده است. . . . زمان آغاز اهلی شدن سگ، حدود ۱۱ تا ۱۶ هزار سال پیش بوده که قبل از شروع دوران کشاورزی و دامپروری است و این نتیجه، با مدارک باستان‌شناسی که نشان می‌دهد اهلی شدن سگ‌ها در جوامع شکارچی انجام شده برابری دارد. البته فسیل‌هایی از سگ‌سانان شبیه به سگ به قدمت ۳۳ هزار سال در سیبری پیدا شده است؛ اما روشن نیست آیا این فسیل‌ها اجداد سگ‌های امروزی‌اند، یا نشان‌دهنده تلاش‌های ناموفقی برای اهلی‌سازی و یا گرگ‌هایی هستند که همانندی ساختاری به سگ‌های امروزی داشته‌اند. محل جغرافیایی اجداد سگ‌های امروزین هم نامشخص است. مدارک متفاوتی از جنوب شرق آسیا، خاورمیانه و اروپا حمایت می‌کند.

[۱۱] . سَگ (نام علمی: Canis lupus familiaris) زیرگونۀ اهلی گرگ‌ها و پستانداری از راستۀ سگ‌سانان است. سگ نخستین جانوری است که به دست انسان، اهلی شد. سگ‌ها گونه‌گون‌ترین حیوان کرۀ زمین هستند که میراث چند هزار سال مداخله انسان در روند جفت‌گیری و پرورش این حیوان است.

سگ‌ها نقش‌های مختلفی را در جوامع انسانی بر عهده گرفته‌اند و آدمیان از ایشان برای شکار، گله‌داری، بارکشی، محافظت، کمک به پلیس و نیروهای نظامی، همراهی و همدمی و کمک به اشخاص دچار ناتوانی استفاده کرده‌اند. در بعضی فرهنگ‌ها از آن به عنوان یک منبع غذایی هم استفاده شده‌است. در سال ۲۰۰۱ برآورد شده که حدود ۴۰۰ میلیون قلاده سگ در سراسر دنیا زندگی می‌کنند.

[۱۲] . نمک‌ها یا املاح، در شیمی، ترکیب‌های یونی به‌شمار می‌آیند که می‌توانند از واکنش خنثی‌سازی یک اسید و باز تشکیل شوند.

[۱۳] . نمک خوراکی، از سدیم و کلر ساخته شده است. در آب محلول است و از مهم‌ترین املاحی است که در خوراک روزانۀ انسان‌ها به‌کار می‌رود. نمک خوراکی به شکل معدنی، در ته‌نشین‌ها و رسوب‌ها، همچنین چین‌خوردگی‌ها وجود دارد که به شکل سنگ نمک استخراج می‌شود. همچنین در آب دریاها به مقدار فراوان، وجود دارد که درخور برداشت نیز می‌باشد.

[۱۴] . خوک، پستانداری از خانوادۀ گرازسانان (Suidae) و راستۀ جفت‌سم‌سانان است. خوک‌ها شامل خوک‌های اهلی می‌شوند، که نیای آنها گراز وحشی و بسیاری از دیگر بستگان وحشی می‌باشد. خوک‌ها حیواناتی همه‌چیزخوار، به شدّت اجتماعی و باهوش هستند. خوک همچنین همانند خرگوش و خوکچه هندی از حیوانات مدفوع‌خوار به حساب می‌آید . گرچه خوک‌هایی که جهت تغذیه از آنها استفاده می‌شود، اجازه خوردن مدفوع را پیدا نمی‌کنند، از آن‌جا که این عمل خطر ابتلا به بیماری را در آنها افزایش می‌دهد.

[۱۵] .  اصفهانى، سید ابوالحسن، وسیلة النجاة (مع حواشی الإمام الخمینی)/۱۱۹.

[۱۶] . كلینى، محمد بن یعقوب، الكافی، ج۶/۴۱۲.

[۱۷] . كلینى، محمد بن یعقوب، كافی، دار الحدیث: «کل ما اَسکر فهو خمر» پاورقی.

[۱۸] . امام خمینى، روح الله، جواهر الأصول، ج۳/۱۱۲:

«أنّ مفاد الإطلاق فی المقامین شی‏ء واحد؛ و هو كون ما جعل موضوعاً تمام الموضوع للحكم، من غیر تقیید.»

امام خمینى، روح الله، جواهر الأصول، ج۴/۷۳-۷۵:

« معنى الإطلاق المقابل للتقیید هو كون الماهیة من حیث هی، تمامَ الموضوع للحكم؛ بحیث لا یكون شی‏ء آخر دخیلًا فیه و إن كان متحداً معها فی الخارج، فضلًا عمّا یكون ملازماً لها، أو مقارناً إیاها . . . و بالجملة: معنى الإطلاق عدم لحاظ الحالات و الخصوصیات، لا لحاظ عدمها حتّى یكون معنى «صلّ» مثلًا إنشاء وجوب طبیعة الصلاة سواء وقعت فی مكان غصبی، أم لا، بل معناه تعلّق الحكم بطبیعة الصلاة بلا دخالة أمر آخر فیها»

معنی و مفهوم اطلاق، در هر دو مقام [شمولی و بدلی] یک چیز است: آن‌چه موضوع قرار گرفته، تمام موضوع است برای حکم، بدون قید. اطلاق، چیزی که برابر قید قرار بگیرد، ماهیت و چیستی، همان‌سان که هست، تمام موضوع است برای حکم، به‌گونه‌ای که هیچ چیز در موضوع بودن آن برای حکم نقشی ندارد، گرچه در خارج، با آن یکی باشد، افزون بر آن‌که پیوسته و همراه آن، یا هم‌ساز و نزدیک آن باشد.

باری، معنای اطلاق، در نظر نگرفتن، لحاظ‌نکردن و نقش‌ندادن به چگونگی‌ها و ویژگی‌هاست، نه این‌که نبودِ آنها در نظر گرفته شود؛ در مَثَل، معنای «صلّ» نماز بگزار پدیدآوری و هست‌کردنِ وجوب طبیعت نماز است، چه در جای غصبی گزارده شود، یا در جای دیگر. [امّا اگر چگونگی‌ها و ویژگی‌ها را در نظر نگیریم] معنای اطلاق، بستگی حکم به طبیعت نماز است، بی آن‌که امر دیگری در آن نقش داشته باشد.

مؤمن قمى، محمد، تسدید الأصول، ج۱/۵۶۰:

«فقد عرفت أنّ حقیقة الإطلاق أن یكون المعنى نفسه تمام‏ الموضوع‏، و هذه التمامیة غیر موقوفة على لحاظ التسویة بین التقییدات، بل الإطلاق رفض جمیعها، لا الجمع بینها و التسویة فیها.»

به‌درستی شناختی، حقیقت «اطلاق» عبارت است از بودنِ معنی، نفسِ آن، تمام موضوع. این تمام‌بودن، بستگی ندارد بر لحاظ و در نظرنگرفتن برابرسازی قیدها و بندها، بلکه اطلاق، رد می‌کند همۀ آن قیدها را و نمی‌پذیرد، نه این‌که گرد آورد و به برابرسازی در آنها بپردازد.

امام خمینى، روح الله، تهذیب الأصول، ج۱/۴۳۰:

« أنّ الإطلاق- بعد فرض تمامیة مقدّماته- لیس معناه إلّا كون الطبیعة تمام الموضوع للحكم بلا دخالة شی‏ء آخر، أو لیس إلّا أنّ ما وقع تحت دائرة الطلب تمام الموضوع له؛ هذا لیشمل ما إذا كان الموضوع جزئیاً.»

بی‌گمان، اطلاق ـ پس از تمام‌فرض‌کردن و انگاردن همۀ مقدمه‌های آن ـ معنایی برای آن نیست جز این‌که: طبیعت آن، تمام موضوع باشد برای حکم، بی‌نقش‌آفرینی چیز دیگر. یا معنای آن نیست، جز این‌که، آن‌چه در دایرۀ خواسته‌ها جای گرفته، تمام موضوع است برای حکم. این، آن‌گاه که موضوع جزئی نیز باشد را در برمی‌گیرد.

امام خمینى، روح الله، تهذیب الأصول، ج۲/۱۵۹:

« و أمّا المطلق فهو وقوع الطبیعة تمام الموضوع للحكم باعتبار كون المقنّن عاقلًا غیر ناقض لغرضه فی مقام إعطاء الدستور. و إن شئت قلت: كون الطبیعة موضوعاً للحكم بصرافتها و إطلاقها، من دون أن یقید بوقت دون وقت أو بأمرٍ دون أمر، فموضوع الحكم فی العامّ هو أفراد الطبیعة و فی المطلق هو نفسها بلا قید، و لم تكن الأفراد بما هی موضوعاً للحكم.»

امّا مطلق، همانا، واقع‌شدن طبیعت تمام موضوع است برای حکم.

به این اعتبار که قانون‌گذار، خردمند است، در مقام دستوردهی، گسست در هدف و مراد خود، پدید نمی‌آورد.

اگر بخواهی می‌گویم: طبیعت و گوهر «مطلق» موضوع حکم است، به نابی و خالصی و رهایی. بی‌آن‌که به زمانی غیرزمانی، یا به امری غیرامری قید زده شود.

پس موضوع حکم، در مسأله‌ای عام و فراگیر، افراد طبیعت است و در مطلق، نفس و گوهر آن، بدون قید. افراد، به چیستی خود، به هیچ‌روی موضوع برای حکم ، نمی‌باشند.

امام خمینى، روح الله، جواهر الأصول، ج۳/۱۰۷:

«فنقول: معنى الإطلاق فی الموضوع أو المادّة، هو أنّ العاقل المختار إذا أخذ لفظاً موضوعاً لهیئة قابلة للصدق على مصادیق موضوعاً للحكم، و لم یذكر له قیداً، فیستكشف العقل من ذلك: أنّ نفس الماهیة تمام الموضوع للحكم، و یحتجّ العقلاء بعضهم على بعض بذلك.»

پس می‌گوییم: معنای اطلاق در موضوع، یا مادّه، همانا عبارت است از این‌که: خردمند دارای اختیار و آزادی عمل، هرگاه لفظی را برای هیأتی که بر مصداق‌ها و نمونه‌هایی درخور صدق باشد «موضوع» قرار بدهد برای حکم، و برای آن قیدی را یادآور نشود، عقل از این فرایند، کشف می‌کند نفس ماهیت [لفظ مطلق] موضوع حکم است و خردمندان، شماری ‌شان بر شماری دیگر، به همین، دلیل می‌آورند و حجت اقامه می‌کنند.

بروجردى، حسین، نهایة الأصول/۴۵۰:

«قد عرفت ان الإطلاق‏ و التقیید ینتزعان عن الماهیة باعتبار موضوعیتها للحكم، فلو كانت حیثیة الماهیة تمام‏ الموضوع‏ بمعنى عدم دخالة حیثیة أخرى فیه، سمیت مطلقة و ان لم تكن تمام‏ الموضوع‏، بل كانت لحیثیة أخرى دخالة فیه، سمیت مقیدة، و لیس معنى الإطلاق‏، لحاظ جمیع القیود و لحاظ إرسال الماهیة بالنسبة إلیها، بل المراد منه كون الحیثیة التی تعلق بها الشوق و الإرادة و جعلت موضوعة للحكم، هی نفس حیثیة الماهیة لیس الا، فعلى هذا لا یعقل الإهمال فی مقام الثبوت، بل الحیثیة التی جعلت موضوعة للحكم إذا لاحظتها بالنسبة إلى حیثیة أخرى ایة حیثیة كانت، فاما مطلقة بالنسبة إلیها أو مقیدة، و هذا من غیر فرق بین الحالات الطاریة لذات الموضوع من حیث هی و الحالات الطاریة لها بعد عروض الحكم، فبالنسبة إلیها أیضا و ان لم یمكن التقیید و لا الإطلاق اللحاظی، و لكن ما هو حقیقة الإطلاق، ثابتة، فان حقیقتها كما عرفت كون حیثیة الذات تمام الموضوع، فبسریان الذات یسرى الحكم، و الذات محفوظة فی الرتبة التی هی بعد الحكم أیضا.»

بروجردى، حسین، لمحات الأصول، النص/۳۹۳:

« قد اتّضح أنّ الإطلاق عبارة عن كون شی‏ء تمام الموضوع لحكم، فكلّ ما یكون تمام الموضوع لحكمٍ، و یكون جمیع أفراده أو حالاته متساویاً بالنسبة إلى الحكم، یكون مطلقاً؛ و المقید بخلافه.»

[۱۹] . مؤمن قمى، محمد، تسدید الأصول، ج۱/۵۶۰:

« فقد عرفت أنّ حقیقة الإطلاق أن یكون المعنى نفسه تمام‏ الموضوع‏، و هذه التمامیة غیر موقوفة على لحاظ التسویة بین التقییدات، بل الإطلاق رفض جمیعها، لا الجمع بینها و التسویة فیها.»

سبحانى تبریزى، جعفر، إرشاد العقول الى مباحث الأصول، ج۲/۲۲۲ و ۲۲۳:

«و أمّا الإطلاق‏ اللحاظی‏، أعنی: تسریة الحكم إلى عامة حالات الموضوع، بلحاظ الحالات واحدة بعد الأُخرى حین الأمر حتّى یكون معنى قوله:» إن ظاهرت أعتق رقبة «هو عتقها سواء أ كانت مؤمنة أم كافرة، عادلة أو فاسقة، عالمة أو جاهلة، فممّا لا أساس له، لما عرفت أنّ الإطلاق هو تسریح الموضوع عن القید، لا أخذه مع جمیع القیود و بعبارة أُخرى هو: رفض القیود و تركها و عدم العنایة بها، لا جمعها و ذكرها فی الموضوع و لو بصورة القضیة المنفصلة، لعدم مدخلیة القیود فی الحكم حتّى تلاحظ و تؤخذ فی الموضوع و على ضوء ذلك، فمعنى الأمر بالصلاة على وجه الإطلاق هو كون الحیثیة الصلاتیة تمام الموضوع للحكم، و لیس معناه هو الأمر بها سواء أ كانت مع الغصب أو لا، بحیث یعد الغصب، مأخوذاً فی موضوع الأمر و لو على نحو القضیة المنفصلة.

صدر، محمد باقر، بحوث فی علم الأصول، ج۲/۱۱۳:

«۱. ان الإطلاق انما یدل على عدم لحاظ القید لا على رفضه و لحاظ عدم القید و هو المسمى عندهم بالإطلاق اللحاظی.

۲. الإطلاق‏ اللحاظی‏ أیضا یعنی لحاظ رفض القیود لا لحاظ القید العدمی كما فی المقام و لهذا لو دار الأمر بین أخذ قید العدالة أو عدم الفسق لم یمكن تعیین الثانی قبال الأول بالإطلاق.»

صدر، محمد باقر، دروس فی علم الأصول، ج۲/۲۷۱:

«فلأنّ حقیقة الاطلاق‏- كما تقدّم- عدم لحاظ القید مع الطبیعة، عند ما یراد جعل الحكم علیها»

بجنوردى، حسن، منتهى الأصول، ج۱/۴۸۸:

«لأنّ حقیقة الإطلاق‏ اللحاظی عبارة عن ملاحظة الشی‏ء مرسلا و مقرونا و واجدا لأیة خصوصیة كانت.

. . . لأنّ لبّ الإطلاق اللحاظی هو لحاظ الشی‏ء بحیث یكون موضوعا و متعلّقا للحكم مقرونا بتلك الخصوصیة أو مقرونا بنقیضها»

[۲۰] . خویى، سید ابوالقاسم موسوى، مصباح الفقاهة (المكاسب)، ج۲/۴۱:

«و من البین الذی لا ریب فیه أنه لا یعقل ثبوت الحكم لغیر موضوعه، بدیهة أن نسبة الحكم الى موضوعه كنسبة المعلول الى علته، فكما یستحیل انفكاك المعلول عن علته كذلك یستحیل انفكاك الحكم عن موضوعه. و بتعبیر آخر: أنا إذا لاحظنا آثار حق الشفعة وجدنا خصوصیة فی مورده. و تلك الخصوصیة هی العلة التامة لثبوته للشریك فقط، دون غیره.»

از نکته‌های روشن، چیزی که در آن گمان تردیدی نیست، با خرد سازواری ندارد، ثابت‌شدن حکم ، برای غیر موضوع آن. روشن است، نسبت حکم به موضوع‌اش بسان نسبت معلول است به علت‌اش. همان‌سان که ناممکن است جداسازی معلول از علت‌اش، همچنین ناممکن است جداسازی حکم از موضوع‌اش.

به دیگر سخن: ما، آن‌گاه که درمینگریم آثار حق شفعه را، خصوصیت و ویژگی را در مورد آن درمی‌یابیم و این ویژگی، همان علت تامّه است برای ثابت و برقرار بودن حق شفعه، تنها برای شریک، نه برای غیرشریک.

صدر، محمد باقر، دروس فی علم الأصول /۱۴۹ و ۱۵۰:

«و موضوع الحكم مصطلح أصولی نرید به مجموع الأشیاء التی تتوقف علیها فعلیة الحكم (المجعول) بمعناها الذی شرحناه، ففی مثال وجوب الحج یكون وجود المكلف المستطیع موضوعا لهذا الوجوب لأن فعلیة هذا الوجوب تتوقّف على وجود مكلف مستطیع.

مثال آخر: حكمت الشریعة بوجوب الصوم على كل مكلّف غیر مسافر و لا مریض إذا هلّ علیه هلال شهر رمضان، و هذا الحكم یتوقف ثبوته الأول على جعله شرعا، و یتوقف ثبوته الثانی- أی فعلیته- على وجود موضوعه (أی وجود مكلّف غیر مسافر و لا مریض و هلّ علیه هلال شهر رمضان)، فالمكلّف و عدم السفر و عدم المرض و هلال شهر رمضان هی العناصر التی تكوّن الموضوع الكامل للحكم بوجوب الصوم.

إذا عرفنا معنى موضوع الحكم استطعنا أن ندرك أن العلاقة بین الحكم و الموضوع تشابه ببعض الاعتبارات العلاقة بین المسبّب و سببه كالحرارة و النار، فكما أن المسبّب یتوقف على سببه كذلك‏

الحكم یتوقف على موضوعه، لأنه یستمدّ فعلیته من وجود الموضوع، و هذا معنى العبارة الأصولیة القائلة: «إنّ فعلیة الحكم تتوقف على فعلیة موضوعه» أی ان وجود الحكم فعلا یتوقف على وجود موضوعه فعلا.

و بحكم هذه العلاقة بین الحكم و الموضوع یكون الحكم متأخّرا رتبة عن الموضوع كما یتأخّر كل مسبّب عن سببه فی الرتبة.»

موضوع حکم در کاربرد ویژۀ اصولی، که اراده می‌کنم به آن، دسته‌های چیده‌شده‌ای را که از قوه به فعل درآمدن حکم، به آنها بستگی دارد. به همان معنایی که شرح دادیم. در مَثَل، واجب بودن گزاردن حج، بستگی دارد به وجود عهده‌دار و گزاردندۀ توانا، که موضوع باشد برای این وجوب. زیرا از قوه به فعل درآمدن و کنونی‌شدن این واجب، بستگی دارد بر عهده‌دار توانا.

نمونۀ دیگر: شریعت حکم داده به واجب‌بودن روزه، بر هر عهده‌دار غیر مسافر و غیر بیمار، آن‌گاه که آشکار شد بر او هلال ماه رمضان. و این حکم، ثابت‌شدن نخستین آن بر جعل و گزاردن شرعی، بستگی دارد و ثابت‌شدن دومین آن [از قوه به فعل درآمدن] بر وجود موضوع، بسته است. پس مکلف، در سفر نبودن و بیمار نبودن و آشکار شدن هلال ماه رمضان بر او، عنصرهای شکل‌دهندۀ موضوع کامل‌اند برای حکم شارع به وجوب روزه.

آن‌گاه که شناختیم معنای موضوع حکم را، توانایی می‌یابیم که درک کنیم پیوند بین حکم و موضوع، از جهت‌ها و زاویه‌هایی، همانند است با پیوند بین سبب و مسبب، پدیدآورنده و پدیدارشده. بسان گرما و آتش. همان‌گونه که مسبب، پدیدآورده‌شده، بستگی دارد به سبب و. پدیدآورنده، همچنین «حکم»، بستگی بر «موضوع» خود دارد. زیرا گسترش و دامن‌گستردن حکم و از قوه به فعل درآمدن آن، از وجود موضوع سرچشمه می‌گیرد و این است معنای جملۀ اصولیه که صاحب‌نظران اصولی بر زبان آورده‌اند:

«از قوه به فعل درآمدن حکم، بستگی دارد بر بروز و ظهور موضوع و پدیداری آن» بدین معنی که وجود «حکم» در حال و کنون، بسته است به وجود موضوع، در حال و کنون. و به حکم این پیوند و وابستگی حکم و موضوع، رتبۀ حکم، ئاپس‌تر از رتبۀ موضوع همان‌سان که رتبۀ مسبب و پدیدآورده شده، از سبب و پدیدآورنده، واپس‌تر است.

[۲۱] . نجفى، محمد حسن، جواهر الكلام فی شرح شرائع الإسلام، ج‌۶/ ۲۷۹:

«[فی تعلق الأحكام بالمسمیات أو بالحقائق]

لكن قد یمنع ذلك علیه، و یدعى ظهور تعلق الأحكام بمسمیات الأسماء دون حقائها، لأنه معنى اللفظ دونها، فالأصل حینئذ یقتضی انتفاء الحكم بانتفائه، إلا أن یعلم تعلیقه على طبیعة مسمى الاسم دون حقیقته «۱» التی یقارنها التسمیة بذلك الاسم الخاص فی بعض الأحوال، فیدور حینئذ مدارها، كما فی النجاسات و أشباهها مما علم دوران الحكم فیه على الحقیقة و الطبیعة دون الاسم، فتخلفه لذلك، كما ان اقتضاءه بطلان الاستصحاب فی مثل الفرض لیس من المنكرات.

و دعوى ظهور أدلته فی شمول مثل ذلك ممنوعة، بل لعل ما شاع فی لسانهم من عدم جریان الاستصحاب مع تغیر الموضوع شاهد له، و تنزیله على تغیر الحقائق و استحالتها یمكن منعه، و قد تقدم لنا بعض الكلام فی ذلك فی بحث العصیر من النجاسات، فلاحظ.»

وانمود و ادعا شده که حکم‌ها، به نام‌هایی که چیزها به آنها نامیده شده‌اند، بستگی دارند، نه کُنه و حقیقت آنها. زیرا آن نامیده‌شده معنای لفظ است، نه حقیقت. پس در این هنگام، اصل افتضاء دارد که با از میان‌رفتن «نام»، حکم برداشته شود. مگر این آگاهی به‌دست آید: حکم بر طبیعتِ نامی که چیزی به آن نامیده شده، بستگی دارد، نه بر حقیقتی که نامگذاری به این نامِ ویژه، در پاره‌ای از حالت‌ها، به آن نزدیک شده است. پس در این هنگام حکم بر مدار آن حقیقت، دور می‌زند، همان‌سان که در نجاست‌ها و مانند آنها، این آگاهی وجود دارد که گردش و دوران حکم در آنها، بر مدار حقیقت و طبیعت است، نه بر مدار اسم. حکم، پس‌آمد و از پی‌آیندۀ این حقیقت و طبیعت است، همان‌گونه که اقتضای آن، باطل‌بودن استصحاب است که در مانند این انگاره، از امور ناپسند به‌شمار نمی‌آید.

و ادعای این‌که دلیل‌های اقامه‌گردیده بر استصحاب، در دربرگیری مانند این مورد، ظهور دارند، ادعای نادرستی است. بلکه شاید آن‌چه بر سر زبان‌ ایشان افتاده از سریان نیابیدن اصل استصحاب، با دگرگونی «موضوع» گواه بر این مطلب باشد. و فرودآوردن استصحاب بر موردی که حقیقت آن دستخوش دگرگونی و از حالی به حالی شده باشد، ممکن است بازداری آن.

پیش از این، در گاه بحث از «العصیر من النجاسات» دربارۀ این موضوع، سخن به میان آوردیم، بنگرید.

[۲۲] . دائرة‌المعارف بزرگ اسلامی، زیر نظر کاظم موسوی بجنوردی، مقالۀ آب، ج۱/۱:

«آب ماده‌ای مرکب از هیدروژن و اکسیژن با فرمول شیمیایی H2O که در شرایط عادی مایع، و خالصِ آن بی‌بو و بی‌مزه، و اندکِ آن بی‌رنگ است، ولی بسیارِ آن آبی به نظر می‌آید. . . . قدرت حلالیت آب بسیار است. از این رو در طبیعت هرگز به صورت خالص یافت نمی‌شود و همواره مقداری مواد آلی و معدنی به صورت محلول با خود دارد . . . »

[۲۳] . The cochineal (Dactylopius coccus) is a scale insect in the suborder Sternorrhyncha, from which the natural dye carmine is derived. A primarily sessile parasite native to tropical and subtropical South America as well as Mexico and Arizona, this insect lives on cacti in the genus Opuntia, feeding on plant moisture and nutrients. These insects are found on the pads of prickly pear cacti, then are brushed off and dried.